Дельфис

Моё намерение взять два латинских слова – mundus imaginalis в качестве заглавия обусловлено необходимостью указать на определённый порядок реальности, не вполне соответствующий обычному способу восприятия. Латинская терминология даёт нам возможность сравнить и оценить различные более или менее точные эквиваленты, существующие на этот счёт в западных языках. Выбор этих двух слов стал необходим, когда я обнаружил, что для меня более невозможно при переводе или в устной речи пользоваться словом воображамый (imaginary). Это ни в коем случае не означает критики в адрес тех, кого обычное словоупотребление устраивает. Уже много лет по призванию и по профессии я являюсь интерпретатором арабских и персидских текстов, замысел которых связан с термином воображаемое. Однако, в обычной речи этот термин является эквивалентом чего-то нереального, чего-то, что находится за пределами бытия и существования – короче говоря, чего-то утопического. Это не соответствует духу и смыслу переводимых мною текстов, поэтому мне надо было найти другой термин, чтобы не ввести в заблуждение западного читателя, которого, напротив, следует пробудить от старого укоренившегося способа мышления, дабы он смог осознать иной порядок вещей.

Другими словами, если во французском и английском словоупотреблении «воображаемое» означает что-то нереальное, то это противоположно тому, что я обозначаю как mundus imaginalis и что теософы Ирана называют «восьмой климат». Я думаю, нам следует понять, что это за реальность и исследовать тот орган, который её воспринимает, а именно – воображающее сознание или когнитивное Воображение, после чего мы сделаем некоторые выводы из опыта тех, кто в ней побывал.

^{Анри Корбен}

1. «Nâ-Kojâ-Abâd» или восьмой климат.
Я только что упомянул слово «утопический». Довольно странно (и в то же время весьма показательно), что переводимые мною авторы используют на персидском его лингвистическую кальку: «Nâ-Kojâ-Abâd», «страна Ни-где». Тем не менее, это место отнюдь не плод фантазии.

Давайте возьмём чудесные истории – одновременно визионерские и имеющие смысл духовной инициации, сочинённые на персидском Сохраварди, молодым шейхом, которому удалось в XII столетии «воскресить теософию древней Персии» в исламском Иране¹. В начале каждой истории визионер обнаруживает себя в присутствии сверхъестественного существа великой красоты, которого он спрашивает, кто он такой и откуда он пришёл. Эти рассказы, по сути, являются опытом гностика, представленного как личная история странника или пленника, стремящегося вернуться домой.

В начале одной такой истории, названной Сохраварди «Малиновый Архангел», только что спасшийся от погони своих тюремщиков пленник (аллегория человека временно покинувшего мир чувственного опыта) обнаруживает себя в пустыне в присутствии существа, представшего перед ним во всём очаровании юности. Бывший пленник спрашивает его: «О Юноша! Откуда ты пришел?» И получает ответ: «Как? Я перворожденное дитя Творца (в гностических терминах Protoktistos – Первосотворенный), а ты называешь меня юношей?» В его происхождении заключена тайна малинового цвета. Смысл в том, что тьма мира земных творений редуцирует сияние этого существа чистого Света до малинового цвета сумерек. Далее Оно говорит: «Я пришёл с той стороны горы Каф... Оттуда, где ты сам был в начале, и куда ты вернёшься, когда окончательно сбросишь свои путы».

Гора Каф – это космическая гора, образованная вершина за вершиной, долина за долиной небесными сферами, вложенными одна в другую. Что же представляет собой дорога, которая ведёт оттуда? Сколь она длинна? «Неважно, как долго ты идёшь, – сказал Юноша, – эта точка отправления, в которую ты прибудешь снова», как ножка циркуля всегда возвращается в ту же самую точку после полного оборота. Означает ли это всего лишь расставание с собой, чтобы вернуться к себе же? Не совсем так. Между этими двумя моментами, великое событие поменяет всё: «Cамость, которую ты найдешь там, по ту сторону горы Каф – это высшая самость, самость переживаемая как "Ты"». Подобно Хизре (или Хадиру, таинственному пророку – вечному страннику Илие или его двойнику) путешественник окунётся в Источник Жизни: «Тот, кто познал природу Истинной Реальности, достиг этого источника. Когда он выходит из источника, то обретает Дар, делающий его подобным бальзаму, капля которого падает в твою ладонь, когда ты обращаешь её к Солнцу, и которая затем проходит через неё и оказывается с обратной стороны. Если ты Хизра, ты также сможешь без труда пройти на ту сторону гору Каф».

Nâ-Kojâ-Abâd – это странный термин. Он не встречается ни в одном персидском словаре, и был составлен, насколько я знаю, самим Сохраварди, на основе чисто персидских корней. Буквально он означает город, страну или землю (Abâd) Ни-где (Nâ-Kojâ). Мы имеем здесь дело с термином, который может восприниматься как точный эквивалент слова ou-topia. В таком виде это слово не встречается в классических греческих словарях, оно было составлено Томасом Мором как абстрактное существительное, чтобы обозначить отсутствие какой-либо локализации, какого-либо определённого места в пространстве, которое можно было бы отыскать и поверить чувственным опытом. Этимологически и буквально было бы совершенно правильно переводить «Nâ-Kojâ-Abâd» как outopia или «утопия», но я уверен, что это была бы ошибочная интерпретация намерения, стоящего за этим понятием, и живого опыта, который оно выражает. Мне представляется исключительно важным объяснить, почему такой перевод был бы ошибочным.

Я полагаю, необходима ясность в понимании реального значения и влияния многообразной топографии, открываемой в визионерском состоянии, промежуточном состоянии между бодрствованием и сном – например той, которая у мистиков шиитского Ислама касается «страны скрытого Имама». Это прояснение касается всей духовной культуры, привлекая наше внимание к различным проявлениям души. Приводит оно и к следующему вопросу: какие внешние условия делают человека утопистом? Как и почему происходит появление такого рода откровений? Не думаю, что их эквивалент может быть найден в традиционной исламской мысли. Я, например, не думаю, что когда Фараби в X веке описывал «Совершенный Город», или когда андалузский философ Ибн Баджжа (Авемпац) в XII столетии касался той же темы в своём «Правиле уединения» – я не думаю, что кто-либо из них подразумевал то, что мы называем сегодня социальной или политической утопией. Боюсь, чтобы понять их таким образом нам бы пришлось отделить их от их мировоззренческих предпосылок и вместо этого приложить к ним наши собственные взгляды. Больше всего, однако, я боюсь, что это может привести к отождествлению этого Духовного Града с неким воображаемым градом.

Слово «Nâ-Kojâ-Abâd» не является обозначением чего-то, подобного непротяжённому бытию, находящемуся в состоянии без измерений. Персидское слово abâd определённо обозначает «город», возделанную и населённую землю, нечто протяжённое. Что Сохраварди подразумевает под бытием «по ту сторону горы Каф» (и вместе с ним вся теософская традиция Ирана, описывающая сочетание мистических городов Джабалка, Джабарса и Хуркалья)? Топографически, он точно указывает, что этот регион начинается «на выпуклой поверхности» Девятой Сферы – Сферы Сфер, включающей в себя весь космос. Это означает, что это происходит в точности в тот момент, когда некто покидает высшую Сферу, определяющую все возможные ориентации в нашем мире (или на этой стороне нашего мира), Сферу, к которой относятся небесные кардинальные точки. Очевидно, что как только эта граница пересечена, вопрос «где (ubi, kojâ)?» теряет свой смысл, по крайней мере, тот смысл, с которым он задаётся в пространстве нашего чувственного опыта. Таким образом, имя «Nâ-Kojâ-Abâd» означает: место за пределами места; «место», которое не содержится в каком-то другом месте, в некотором topos. Это тот случай, когда невозможно дать ответ на вопрос «где?» жестом руки.

Несомненно это не имеет отношения к изменению локализации², к физическому перемещению из одного места в другое, как это происходит в случае с местами, располагающиеся в простом однородном пространстве. Как сказано через символ капли бальзама, источаемый в чашу ладони Солнцем, в конце вышеупомянутой истории Сохраварди – это вопрос вхождения во внутреннее и, через прохождение во внутреннее, нахождение себя самого. Парадоксальным образом это происходит «вовне», или на языке наших авторов, «на выпуклой стороне» Девятой Сферы – другими словами, «по ту сторону горы Каф». В сущности, это есть отношение между внешним, видимым, экзотерическим (греческое ta exo, арабское zahir) – и внутренним, невидимым, эзотерическим (греческое ta eso, арабское batin), или между природным миром и духовным миром. Покинуть где, категорию ubi, означает покинуть внешние и естественные явления, содержащие скрытые внутренние реальности подобно тому, как миндаль скрыт под скорлупой. Для Странника, гностика, это означает возвращение домой или, по крайней мере, движение в этом направлении.

Но происходит странная вещь: как только переход осуществлён, та реальность, которая ранее была внутренней и скрытой, открывается как охватывающая, окружающая, содержащая то, что ранее было внешним и видимым. Это происходит после того, как человек вышел из привычной нам внешней реальности посредством вхождения внутрь. С данного момента духовная реальность является охватывающей, окружающей, содержащей реальность, именуемую материальной. Вот почему духовная реальность не находится «в где». Это где находится в ней. Иными словами, она сама есть где всех вещей. Она не подпадает под категорию ubi, относящуюся к месту в чувственном пространстве. Её место (её abâd) по отношению к нему есть nâ-kojâ (ни-где), поскольку её ubi по отношению к тому, что находится в чувственном пространстве, есть ubique (везде). Если мы поняли это, значит мы поняли ключевые моменты, необходимые для того, чтобы исследовать топографию визионерских опытов. Мы можем открыть их направление и их смысл. Более того, это поможет нам понять нечто фундаментальное – то, что отличает визионерские восприятия мистиков (Сохраварди и многих других) от всего того, что наши современные словари включают в уничижительную рубрику «порождений ума», «воображаемых вещей», то есть утопических фантазий.

Здесь, однако, мы должны сделать реальное усилие, чтобы преодолеть то, что может быть названо «агностическим рефлексом» западного человека, поскольку именно он ответственен за разделение между мышлением и бытием. Целый набор недавних теорий молчаливо основывается на этом рефлексе, и ожидается, что с их помощью мы сможем избежать другой реальности, которая настигает нас через определённые переживания и свидетельства. Мы пытаемся убежать от этой реальности, даже если тайно попали под её притяжение. В результате мы даём ей множество искусных объяснений, за исключением того единственного, которое через её собственную экзистенцию подсказывает нам, чем она является! Для того, чтобы понять эту подсказку, мы должны, в любом случае, иметь такую космологию, которую нельзя сравнить даже с самыми поражающими воображение открытиями современной науки, касающимися физического мира. Потому что, пока мы имеем дело исключительно с физической Вселенной, мы всё ещё остаёмся связанными с модусом бытия «по эту сторону горы Каф». Традиционная космология исламских теософов характеризуется структурой, включающей в себя различные Вселенные, пространства между ними и промежуточные миры «по ту сторону горы Каф». Какие же вообще существуют миры в этой традиции?

Первый – это чувственный мир, мир феноменов (molk), который включает как земной мир (управляемый человеческими душами), так и звёздную вселенную (управляемую Душами сфер). Второй – это сверхчувственный мир Души или Ангельских душ (Malakût), в котором находятся упомянутые выше мистические города и который начинается «на выпуклой поверхности Девятой Сферы». Третий – это вселенная чистых архангельских Интеллигенций. Этим трём вселенным соответствуют три органа познания: чувства, воображение и интеллект; им, в свою очередь, соответствует триада: тело, душа, дух. Эти триады определяют тройное развитие человека, простирающееся от этого мира до его перевоплощений или воскресения в других мирах.

Здесь мы немедленно сознаём, что мы больше не привязаны к дилемме мысли и протяжения, к схеме космологии и гносеологии, ограниченной эмпирическим миром и миром абстрактного интеллекта. Между этими двумя мирами расположен мир, одновременно разделяющий и связывающий их, мир столь же онтологически реальный, который наши авторы обозначают как 'alam al-mithal, мир образа, mundus imaginalis. Этот мир требует своей собственной способности восприятия, а именно – особой имажинативной силы, когнитивная ценность которой столь же реальна, как и ценность чувственного восприятия или интеллектуальной интуиции. Мы должны избегать смешивать её с воображением, которое современный мир отождествляет с «фантазией» и которое, в соответствии с этим, производит «всего лишь воображаемое». Здесь мы находимся одновременно в сердце нашего исследования и нашей терминологической проблемы.

Что представляет собой эта промежуточная вселенная, которая ранее была упомянута мной как «восьмой климат». Для всех наших мыслителей, мир протяжения, воспринимаемый органами чувств, включает семь так называемых «климатов», семь областей их традиционной географии. Но есть ещё одна область, представленная миром, обладающим протяжением и измерениями, формами и цветами, которые, однако, не воспринимаются чувствами так, как они воспринимались бы, будучи свойствами физических тел. Эти измерения, формы и цвета являются соответствующими объектами имажинативного восприятия или «психо-духовных» чувств». Этот мир, полностью объективный и реальный, где всё существующее в чувственном мире имеет свой аналог, не воспринимаемый однако чувствами, есть мир, обозначаемый как «восьмой климат», восьмая область. Этот термин говорит сам за себя, поскольку обозначает область вне областей, место вне мест, вне где (Nâ-Kojâ-Abâd).

Технический термин, обозначающий его на арбском, 'alam a mithal, может быть переведён как mundus archetypus. Здесь не будет ошибки, хотя этот же самый термин служит в арабском для обозначения платоновских идей (интерпретируемых Сохраварди в терминах зороастрийской ангелологии). Путаницы не возникнет, потому что в тех случаях, когда речь идёт о платоновских идеях, он почти всегда сопровождается следующим уточнением: mothol (множественное число mithâl), aflâtûnîya nûrânîya, «платоновские архетипы света». Если этот термин относится к миру восьмой области, он может, во-первых, обозначать Архетипы – образы индивидуальных и единичных вещей; в этом случае он соотносится с восточным регионом восьмой области, городом Джабалка, где эти образы предсуществуют чувственному миру и установлены раньше него. Во-вторых, этот термин относится к западному региону восьмой области, городу Джабарса, миру (или межмирию), в котором оказываются Духи после их пребывания в естественном земном мире, к миру, в котором находятся формы всех выполненнных на Земле работ, формы наших мыслей и наших желаний, наших предчувствий и нашего поведения. Вместе эти города образуют 'alam al-mithal, mundus imaginalis.

Наши мыслители так же обозначают его как мир «Образов в неопределенности» (mothol mo'allaqa). Сохраварди и его школа подразумевают под этим модус бытия, который мы можем обозначить как Imaginalia, соответствующий реальности промежуточного мира. Точная природа этого онтологического статуса выводится из визионерских духовных переживаний. На них, по мнению Сохраварди, можно полностью полагаться, точно так же как мы полагаемся в астрономии на наблюдения Гиппарха или Птолемея. Конечно, формы и образы в mundus imaginalis существуют не так, как эмпирические объекты в физическом мире – иначе каждый мог бы воспринимать их. Так же следует заметить, что они не могут существовать в чисто умопостигаемом мире, поскольку они обладают протяжением и измерением, «имматериальной» материальностью, сравнимой с телесным миром, и, фактически, своей собственной «телесностью» и пространственностью. В этом контексте можно вспомнить spissitudo spiritualis – выражение Генри Мура, Кембриджского платоника³, которое имеет свой точный эквивалент в работах Садры Ширази, персидского платоника⁴. По этой причине, предположение, что эти образы и фигуры имеют субстратом только ум, должно быть отвергнуто. Должно быть отвергнуто и предположение о том, что они являются нереальными, несуществующими, ибо в этом случае было бы невозможно различать их, помещать в иерархии или оценивать.

Существование промежуточного мира, mundus imaginalis, таким образом, является метафизически необходимым. Воображение есть его когнитивная функция. Это мир, чей онтологический уровень выше мира чувств и ниже чисто умопостигаемого мира. Он более имматериальный, чем первый и менее имматериальный, чем последний. Такой подход всегда имел первостепенное значение для всех наших мистических теософов, поскольку служил основой для демонстрации достоверности снов, визионерских отчётов о «событиях на Небесах» и действенности символических ритуалов. Он давал подтверждение реальности мест, наблюдаемых посредством интенсивной медитации и вдохновенных видений, космогоний и теогоний, а, в первую очередь, истинность духовного смысла, прозреваемого в имажинативных образах пророческих откровений.

Говоря кратко, это мир «тонких тел», идея которого становится необходимой для всякого, кто желает описать связь между чистым духом и материальным телом. Этот модус бытия может быть обозначен как «бытие в подвешенности». В этом модусе Образ (или Форма), поскольку он сам образует собственную материю, независим от любого субстрата, которому он может оказаться имманентен акцидентально – случайным образом. Образ не подобен, например, чёрному цвету, существующему благодаря чёрному объекту, которому он имманентен. Сравнение, к которому наши авторы регулярно прибегают – это сравнение со способом явления и существования Образов «в подвешенности» зазеркалья. Материальная субстанция зеркала, металлическая или минеральная, не является субстанцией образа, он лишь акцидентально имеет ту же субстанцию, что и зеркало. Эта субстанция есть просто «место явления». Это ведёт к общей теории эпифанических мест и форм (mazhar, множественное число mazâhir), столь характерной для «восточной теософии» Сохраварди.

Активное воображение – это зеркало par excellence, эпифаническое место Образов архетипического мира; вот почему теория mundus imaginalis связана с теорией имажинативного знания и имажинативной функции – функции действительно центральной и посреднической, по причине срединной и посреднической позиции самого mundus imaginalis. Эта функция позволяет всем вселенным символизировать друг друга (или существовать в символическом отношении друг с другом) и ведёт нас к опытному пониманию того, что каждая субстанциальная реальность принимает формы, отвечающие соответствующей ей вселенной (например, Джабалка и Джабарса соответствуют в тонком мире Элементам физического мира, в то время как Хуркалья соответствует Небу). Эта когнитивная функция Воображения позволяет установить строгое аналогическое знание, избегая дилеммы нынешнего рационализма, который предоставляет нам возможность выбирать лишь между двумя банальными терминами: «материя» и «дух». Наконец, «социализация» сознания заменила эту дилемму не менее фатальным выбором: «история» или «миф».

Жертвами этой дилеммы никогда не станут те, кто знаком с «восьмой областью», сферой «тонких тел», порогом Malakût или миром Души. Они говорят, что мир Хуркалья начинается «на выпуклой стороне высшей Сферы». Этим они хотят символически обозначить, что этот мир находится на границе, где происходит инверсия отношения «нахождения внутри», выражаемого предлогом в, «внутри чего-то». Духовные тела или духовные объекты не находятся ни в каком-то мире, ни в своём мире – в отличие от материального тела, занимающего своё место или находящегося внутри другого тела. Напротив, их мир находится в них. Вот почему Теология, приписываемая Аристотелю (арабская версия последних трёх Эннеад Плотина, которую аннотировал Авиценна и которую все наши мыслители читали и над которой размышляли), объясняет, что каждый духовный объект, пребывает «во всей сфере своего Неба». Несомненно, все эти объекты существуют независимо друг от друга. Но при этом все они существуют одновременно, и каждый находится внутри каждого. Было бы совершенно ошибочно рисовать этот другой мир как недиффиренцированное, лишённое форм небо. В действительности, там существует множественность форм, но отношения в духовном пространстве отличаются от отношений в пространстве под звёздным небом, так же как факт бытия в теле отличается от факта бытия в «тотальности своего Неба». Вот почему могло быть сказано, что «по ту сторону этого мира существуют небо, земля, океан, животные, растения и небесный человек; но каждый объект здесь небесный; духовные существа здесь соответствуют людям, но это не значит, что они земные».

Возможно, наиболее точная формулировка этих концепций в теософической традиции Запада может быть найдена у Сведенборга⁵. Не следует удивляться, насколько совпадают утверждения великого шведского визионера с утверждениями Сохраварди, Ибн Араби⁶ или Садры Ширази. Сведенборг объясняет, что «все вещи в небе воспринимаются, как и в этом мире, находящимися в месте и в пространстве, однако ангелы не имеют понятия или идеи места или пространства». Это потому, что «все изменения места в духовном мире производятся изменениями состояния его обитателей… Тот находится рядом с другим, кто находится в похожем состоянии, и тот находится на удалении, кто в непохожем состоянии; и пространства в небе – это просто внешние условия, соответствующие внутренним состояниям. По этой же причине небеса отличаются друг от друга… Когда кто-нибудь перемещается из одного места в другое … он оказывается там быстрее, когда он сильно хочет этого, и медленнее, если нет, сам путь сокращается или удлиняется в соответствии с его желанием… Я часто с удивлением наблюдал это. Это свидетельствует о том, что расстояния и, следовательно, пространства полностью находятся в соответствии с внутренними состояниями ангелов; и поэтому понятие или идея пространства не может появиться в их мышлении, хотя там, так же как и в нашем мире, есть пространства»⁷.

Такое описание полностью соответствует Nâ-Kojâ-Abâd и его таинственным городам. Говоря кратко, это значит, что существуют духовное место и телесное место. Абсолютно невозможно перенести одно в другое по законам нашего однородного физического пространства. По отношению к телесному месту духовное место – это Ни-где, и для того, кто достигает Nâ-Kojâ-Abâd всё происходит наоборот по сравнению с явлениями обычного сознания, которое остаётся расположенным внутри нашего пространства. Это душа заключает в себе и несёт тело, а поэтому место, его где находится внутри души. Вот почему невозможно сказать где, в каком месте располагается душа: она не располагается, она скорее располагает, создаёт место. Её ubi – это ubique, везде. Конечно, могут существовать топографические соответствия между чувственным миром и mundus imaginalis, поскольку один мир символизирует другой. Однако, не может быть перехода из одного мира в другой без скачка. Многие свидетельства говорят об этом. Некто отправляется в путь и в определённый момент обнаруживает, что существует разрыв в географических координатах, которые могут быть обозначены на наших картах. Но «путешественник» не осознаёт этого в тот же момент. Он осознает это только позднее – с тревогой или восхищением. Если бы он осознавал сразу, он мог бы вновь попасть туда по своему желанию или указать путь другим. Но он может только описать, где он был; он не может показать дорогу кому-либо ещё по прошествии времени.

II. Духовное воображение

Мы подошли здесь к решающей точке, к которой всё предшествующее подготовило нас. А именно – к органу, который делает возможным проникновение в mundus imaginalis, переход в «восьмую область». Что это за орган, посредством которого этот переход осуществляется – переход, являющийся топографической инверсией, возвращением ab extra ad intra (от внешнего к внутреннему)? Эта не чувства, не способности физического организма, не чистый интеллект, а та промежуточная сила, которая функционально проявляется как посредник par excellence: активное Воображение. Это следует понять правильно. Здесь подразумевается орган, который делает возможной трансмутацию внутренних духовных состояний во внешние состояния, видений – в явления, символизирующие эти внутренние состояния. Посредством этой трансмутации совершаются все перемещения в духовном пространстве, или, скорее, эта трансмутация сама есть спатиализация – придание пространству пространственности. Она создаёт это пространство, а равно и расстояние – близость и удалённость.

Первый постулат состоит в том, что это Воображение есть чистая духовная способность, независимая от физического организма и, следовательно, способная существовать после исчезновения последнего. Садра Ширази, среди прочих, в своих трактатах указывает на это. Он говорит, что так же как душа независима от физического тела в мышлении из-за своей интеллектуальной силы, она независима от него и в своей имажинативной силе и в её имажинативной активности. Кроме того, когда душа отделена от этого мира, она и после того продолжает пользоваться активным Воображением. Она может воспринимать посредством своей сущности и этой способности конкретные вещи, и (постольку, поскольку их существование актуализировано в её знании и в её воображении) образует eo ipso самую форму конкретного существования этих вещей. Другими словами: сознание и его объекты онтологически неразделимы. После отделения от тела все силы собраны и сконцентрированы в простой способности, которая есть активное воображение. Поскольку имажинативное восприятие прекращает рассеивать себя через различные врата, которые суть пять чувств физического тела и перестаёт быть озабоченным нуждами этого тела, подверженного превратностям внешнего мира, оно, наконец, демонстрирует своё сущностное превосходство над чувственным восприятием.

Садра Ширази пишет: «Все способности души становятся как бы единой способностью, которая есть способность конфигурировать и типизировать (taswir and tamthil). Воображение души может быть названо чувственным восприятием нечувственного. Имажинативное постижение души в точности подобно чувственному постижению. Таким образом, её слух, её обоняние, её вкус и осязание – все имажинативные чувства – в точности подобны соответствующим чувственным способностям, но они принадлежат к сверхчувственному. Так же как во внешнем мире есть пять типов чувственного восприятия, каждый из которых имеет свой специфический орган в теле, во внутреннем мире они синтезированы в один тип (hiss rnoshtarak)».

Отождествляя воображение с currus subtilis (греч. okhêma) – носителем, или «духовным телом души» Садра Ширази развивает целую психологию «тонкого тела», которое, таким образом, есть «тело воскресения». Вот почему он возражает даже Авиценне, когда тот отождествляет эти акты посмертного имажинативного восприятия с тем, что происходит в этой жизни во время сна, поскольку во время сна имажинативная сила затрагивается органическими процессами, происходящими в физическом теле. Высказывание «Люди спят. Они проснутся, когда умрут», приписываемое иногда Пророку, а иногда – Первому Имаму шиитов, имеет другой смысл. Иначе, сон был бы просто пробуждением в другом мире.

Второй постулат заключается в том, что духовное Воображение есть когнитивная сила, орган истинного познания. Имажинативное восприятие и имажинативное сознание играют свою роль, имеют когнитивную ценность в своём собственном мире – мире, который есть 'alam al-mithal, mundus imaginalis, мир мистических городов, таких как Хуркалья, где время становится обратимым и где пространство, будучи внешним аспектом внутреннего состояния, создаётся волей.

Воображение, таким образом, прочно привязано к оси, образованной двумя другими когнитивными функциями: чувственным и интеллектуальным познанием. Это создаёт определённый порядок, который удерживает Воображение от блуждания и шатания. Он позволяет Воображению в полной мере выполнять свою функцию и быть причиной событий, относящихся к визионерским рассказам Сохраварди и всем аналогичным им, поскольку любое вхождение в восьмую область возможно лишь имажинативным путём. Может быть, в этом заключается причина экстраординарного притяжения мистических эпических поэм, написанных по-персидски (от Аттара Джами до Нур Али-Шаха), которые постоянно выражают те же самые архетипы всё в новых и новых символах. Когда Воображение начинает праздно и бессмысленно блуждать, когда оно прекращает выполнять свою функцию, которая заключается в том, чтобы воспринимать и производить символы, ведущие к внутреннему сознанию, это означает, что mundus imaginalis (область Malakut, мир Души) больше не осознаётся человеком. Для Запада мы можем датировать начало этого упадка временем, когда аверроизм⁸ отверг аристотелевскую космологию с её промежуточными ангельскими иерархиями Angeli caelestes, Ангелов небесных. Эти Ангелы небесные (иерархия более низкая, чем Ангелы интеллектуальные, Angeli intellectuales) обладают привилегией имажинативной силы в её чистом состоянии. Как только вселенная этих Душ перестала восприниматься, сама имажинативная функция стала разбалансированной и обесценившейся. Исходя из этого, можно понять предупреждение, данное позднее Парацельсом, предостерегавшим против какого-либо смешения Imaginatio vera, о котором говорили алхимики, с фантазией, «которая есть краеугольный камень безумия».

Это и есть та причина, по которой мы не можем больше избегать проблем с терминологий. Почему в современном французском (и английском) мы не имеем употребительного и полностью удовлетворительного выражения для идеи 'alam al-mithal? Я предложил латинское mundus imaginalis, поскольку мы должны избежать любого смешения между объектами имажинативного или имажинирующего восприятия с одной стороны, и тем, что мы обычно квалифицируем как «воображаемое» – с другой. При общей тенденции противопоставлять реальное и воображаемое, как если бы последнее было нереальным, утопическим – символ обыкновенно путают с аллегорией, а экзегетику (толкования. – Ред.) духовного смысла с аллегорической интерпретацией. Аллегория, будучи безобидной, представляет собой оболочку или, точнее, подставное лицо для того, что уже известно (или, по крайней мере, может быть познано каким-то другим путём), в то время как явление Образа, который может быть квалифицирован как символ, есть изначальный феномен (Urphaenomen). Его явление одновременно необусловленное и нередуцируемое, и он есть что-то, что не может быть выражено никаким другим способом в этом мире.

Истории Сохраварди, так же как и шиитские традиционные повествования о достижении «земли Тайного Имама», не являются воображаемыми, выдуманными или даже аллегорическими рассказами как раз потому, что восьмой климат «Страны нигде» – это не то, что мы привыкли называть утопией. Конечно же, находясь вне зоны эмпирической научной проверки, этот мир является сверхчувственным. Он может быть воспринят лишь имажинативным восприятием и происходящие в нём события также могут быть прожиты лишь имажинативным или воображающим сознанием. Я вновь подчеркиваю, что в данном случае воображение есть не то, что мы понимаем под этим словом в современном языке: это видение, которое есть Imaginatio vera. И это Imaginatio vera должно быть принято, как обладающее полной когнитивной ценностью. Если же мы более не способны говорить о воображении в иных терминах, чем folle du logis⁹, то это происходит в силу того, что мы забыли нормы и правила, дисциплину и «промежуточное расположение», которые выступают гарантом когнитивной функции воображения, которую я иногда называю imaginatrice.

Ещё раз подчеркну, что мир, в котором побывали восточные теософы, является совершенно реальным миром, причём даже более очевидным и более организованным в его собственной действительности, чем эмпирический мир, в котором реальность воспринимается пятью чувствами. Когда свидетели рассказывали о своём «путешествии», они были в полном сознании и при этом отдавали себе отчёт в том, что были в «другом месте»; они являются вполне здоровыми людьми, так что о шизофрении не может быть и речи. Этот мир скрыт от самого акта сенсорного восприятия и должен пониматься как лежащий под его воспринимаемой объективной определённостью. Именно поэтому мы никак не можем назвать этот мир воображаемым в том смысле, в котором мы сейчас понимаем это слово, то есть нереальным, несуществующим. Так же, как латинское слово origo дало нам такие производные слова, как «оригинал» (подлинник) и «оригинальный», слово imago может дать нам, наряду со словом imaginary – что значит воображаемый, также и форму imaginal. Под имажинальным миром мы, таким образом, будем понимать мир, промежуточный между чувственным и умопостигаемым. Таким образом, сталкиваясь с арабским термином jism mithali, означающим «тонкое тело» (способное проникать в «восьмой климат», или «тело воскресения»), мы будем переводить его как «имажинальное тело», но ни в коем случае не как «воображаемое тело». Вероятно, тогда мы столкнёмся с меньшими трудностями в понимании тех Образов, которые не относятся ни к «мифу», ни к «истории», а кроме того, возможно, у нас появится и некий пароль к дороге, ведущей на «потерянный континент».

Для того, чтобы легче идти по нашему пути, мы в начале должны сами себе ответить на вопрос о том, что же такое наше реальное, почему мы, выйдя за пределы нашей реальности, не имеем ничего кроме воображаемого мира или Утопии. Далее мы должны спросить: какова реальность традиционных восточных мыслителей, которая позволяет им проникать в «восьмой климат», в Nâ-Kojâ-Abâd? Как они могли оставлять чувственный мир, не покидая реальности, и более того, как делая это, они могли достигать истинной реальности? Это предполагает шкалу бытия с намного бóльшим числом степеней, чем наша собственная. Давайте не будем делать ошибки и говорить, что просто наши предшественники на Западе понимали воображение более рационалистически, более интеллектуально. Пока у нас нет космологии, структурированной аналогично космологии традиционных восточных философов – с множеством вселенных, расположенных в восходящем порядке – наше воображение будет «не сфокусировано», и его периодическое соединение с нашим стремлением к всемогуществу будет лишь бесконечным источником страхов. Поэтому мы станем искать новую дисциплину воображения. Впрочем, трудно найти эту новую дисциплину, пока мы будем видеть в ней способ держать определенную дистанцию между воображением и тем, что мы называем реальностью, а также способ действовать, исходя из реальности. В наши дни сама эта реальность выглядит произвольным образом ограниченной, если мы сравним её с реальностью наших традиционных философов, и её ограниченность ведёт к её деградации. Другое выражение, используемое для оправдания ограничения реальности – вымысел, скажем, литературный вымысел, или в более современном варианте – «социальная фантастика» (например, стиль фэнтэзи в научной фантастике. – Прим. ред.).

Однако, нельзя не поставить вопроса о том, неизбежно ли для mundus imaginalis оказаться потерянным и уступить дорогу воображаемому; является ли неизбежной секуляризация имажинального, которое, став воображаемым, наполняется фантастическим, ужасным, жутким, отвратительным, чудовищным и нелепым. Надо отметить, что в противоположность этому, искусство и воображение в исламской культуре в её традиционной форме характеризуется иератичностью, серьёзностью, основательностью, сохранением стиля и значительностью. Ни наши утопии, ни наша научная фантастика, ни пресловутая «точка omega» – ничто из этого не способно выйти за пределы нашего мира и достичь Nâ-Kojâ-Abâd. Тот, кто был знаком с «восьмым климатом» – не занимался фабрикацией утопий, так же как и сама шиитская мысль не была социальной или политической фантастикой. Она есть эсхатология, так как является ожиданием, и в то же время – предполагает реальное здесь-и-сейчас присутствие в ином мире, свидетельствование об этом мире.

***

Несомненно, по обсуждаемому нами вопросу может быть сделано множество комментариев как традицоналистскими, так и нетрадиционалистскими метафизиками, а также психологами. Однако, я хотел бы ограничиться тем, чтобы в качестве предварительного заключения, поднять три небольших вопроса:

1. Мы не принадлежим больше к традиционной культуре. Мы живём в научной цивилизации, которая достигла господства даже над образами. Стало уже общим местом называть её «цивилизацией образа» (имея в виду наши магазины, кинофильмы и телевидение). Однако, удивительно, насколько это наименование не избежало радикального непонимания и ошибочного истолкования, как и все общие места подобного рода. Вместо того, чтобы поднять образ на высоту того мира, к которому он принадлежит, вместо того, чтобы связать его с символической функций, которая поведёт нас к внутреннему смыслу, образ имеет тенденцию быть сведённым просто к уровню чувственного восприятия и в таком виде, несомненно, деградировать. Разве не приходится заключить, что чем успешнее эта редукция, тем больше людей теряют своё чувство имажинального, и тем больше они оказываются обречёнными производить лишь фикции?
2. Могла ли вся образность, вся сценография этих восточных повествований быть возможна без начального, объективного, абсолютно первичного и нередуцируемого явления (Urphaenomen) архетипических символов, чьё происхождение иррационально и чьё вторжение в наш мир непредсказуемо, но чьё наличие не может быть отвергнуто?
3. Не есть ли это в точности то же положение об объективности имажинального мира, которое подсказывается нам или влагается в нас определёнными личностями и определёнными символическими эмблемами (герметическими, каббалистическими или теми же буддистскими мандалами), имеющими столь магическое воздействие на ментальные образы, что те приобретают объективную реальность?

Чтобы найти возможный ответ на вопросы, касающиеся объективной реальности сверхъестественных Персон, я хочу обратиться к экстраординарному тексту, в котором Вильяр де л’Иль-Адам говорит о невозможности созерцания непостижимого Посланника плотскими глазами: его лицо «...могло быть воспринимаемо только сознанием. Живые существа могут ощущать всего лишь влияния, заключённые в архангельской сущности». Он пишет: «Ангелы существуют субстанциально только в чистой тонкости абсолютных Небес, где реальность едина с идеальным… Вовне они проявляют себя лишь в экстазе, который они пробуждают и который заключён в них»¹⁰.

Последние слова – экстаз, который заключён в них – представляются мне обладающими пророческой ясностью, поскольку они могут устранить всякий камень преткновения, парализовать «агностический рефлекс» современного западного человека, иначе говоря, прорваться сквозь взаимную изоляцию сознания и его объекта, мысли и бытия; здесь феноменология становится онтологией. Несомненно, это именно тот постулат, который заключён в учении наших авторов об имажинальном. Нет внешнего критерия явления Ангела, кроме самого этого явления. Ангел – это сам «ekstasis», движение из себя, которое представляет изменение в нашем состоянии бытия. По данной причине, эти слова так же подсказывают нам, в чём заключена тайна сверхъестественного бытия «скрытого Имама» в шиитском сознании: Имам есть ekstasis этого сознания. Тот, кто не находится в таком же духовном состоянии, не может видеть его.

Вот к чему отсылает Сохраварди в своём рассказе о «Малиновом Архангеле», вот что он подразумевает в своём высказывании, процитированном в начале: «Если ты Хизра, ты так же сможешь без труда пройти на ту сторону горы Каф».

Перевод А.Арапова, А.Донцовой