Дельфис

Жизнь Рамалинги Свами окутана многочисленными легендами, некоторые из которых представляют типичные образцы житийной литературы: рождение младенца сопровождалось знамениями и необычайным свечением; не учась, он сочинял стихи с детства; брачную ночь провел за чтением шиваитских гимнов, и жена, не желая мешать его подвижничеству, вскоре оставила его. Происхождение других легенд связано с поразительным воздействием личности Рамалинги на окружающих: боговдохновленный поэт, он обладал выдающимися йогическими способностями, даром гипнотического внушения, и весь облик его соответствовал представлениям о высшей духовности. Все это укрепляло его репутацию святого, духовного пастыря и чародея-сиддха, подчинившего своей воле стихийные элементы, умевшего вызывать дождь и лечить одержимых. Интересно отметить еще одну «чудесную» деталь его биографии: никому из пытавшихся его сфотографировать это не удавалось, а популярное в Тамилнаду изображение Рамалинги является фотоснимком с его фигурки, вылепленной из глины (см. рис.).

Стихи Рамалинги, объединенные в шесть сборников под общим названием «Тиру Арутпа» («Стихи о священной милости»), воспринимаются жителями юга Индии как божественное откровение, их ежедневно исполняют в храмах, наравне с санскритскими Ведами. Поэтическое творчество и служение религиозному идеалу были нерасторжимы для тамильского поэта, в лице которого средневековая традиция бхакти (экстатической любви к личному богу) получила свое блестящее завершение.

^{Рамалинга}

В ранних стихах Рамалинга проникновенно воспевал Шиву и его сыновей, Муругана и Ганешу, шиваитские святилища в Танилай (близ Мадраса) и в Чидамбараме. Как и у бхактов 7 — 9 вв., боги здесь являются в великолепии своих иконографических и мифологических атрибутов. Известно, что мальчиком он часами простаивал перед зеркалом, сосредоточивая на своем отражении все мысли и чувства, посредством медитации пытаясь вызвать появление божественного образа. И в девятилетнем возрасте пережил опыт духовного прозрения, когда в зеркале возникло видение Муругана:

Прекрасных ликов бога шесть сверкало,

Двенадцать плеч, увитых прекрасными гирляндами,

Лотосоподобные стопы, острое копье, павлин,

Благой петух, ворон и чудесной красоты храм — вот что

В Танилай глаза мои узрели.

(перевод П.Сомасундарама и A.M.Пятигорского)

Психологическая дилемма Рамалинги Свами заключалась в том, что, будучи человеком не от мира сего, он в то же время был открыт этому миру, видел его несправедливость и воспринимал людские беды как свои собственные. В его стихах нередко слышны болезненные интонации, об условленные теми или иными нарушениями божественной гармонии, стоило поэту услышать заунывный плач вдовы, яростный лай сцепившихся собак или супружескую перебранку соседей. «Если я вижу засыхающий злак, — восклицал он, — я сохну тоже; когда я вижу несчастного, голодного нищего, я падаю в голодный обморок; зрелище больного человека заставляет меня трепетать, как лист...»

Поэту, обладающему столь феноменальной восприимчивостью, было трудно выносить шумную суету Мадраса — города, в котором он жил и который служил для Южной Индии воротами не только во внешний мир, но, выражаясь фигурально, и в новое время. Необратимые изменения в социальной и экономической сфере ставили под вопрос сохранение религиозной традиции в ее средневековых формах. Рамалинга начал опасаться, что «об манная мишура этого мира прочь прогонит тишину души...» («Тиру Арутпа»), что «жизнь моя навсегда разладится, если мне суждено будет остаться в Мадрасе, одержимом ныне демоном стяжательства». Решив отречься от мира и людей, он в возрасте 33 лет отправился в путь. Началось его затянувшееся на годы паломничество к Золотому храму г.Чидамбарама (иначе: Тиллей), главной шиваитской святыне, где в Зале Мудрости, Читсабхе, бог Шива-Натараджа танцует вселенский танец жизни и смерти. Впоследствии Рамалинга поселился вблизи города Вадалура, где он основал ашрам и построил небольшой храм.

С течением времени религия Рамалинги Свами заметно трансформируется. Шива все более превращается в безымянную божественную сущность (сивам), которая пронизывает собой вселенную; чистота (пунья) мыслится не как моральное благочестие или ритуальная чистота, а как милость бога — аруль; а Читсабха в Золотом храме — как сцена (амбала) чистого сознания (чит). Отныне Рамалинга Свами воспевает «бога всех религий» и каждое отдельное вероисповедание рассматривает как большее или меньшее заблуждение и даже социальное зло. От идеи единства бога он приходит к мысли о существовании единой религии всего человечества и пытается дать ей практическое воплощение в виде новой общины (солги), которую называет: Самрасасанмарга Санга — Община единого пути всех религий.

 Образ бога в поэзии Рамалинги Свами постепенно лишается конкретных мифологических черт и переживается мистически. Чтобы почувствовать его, поэт погружается в йогаческий транс, причем сосредоточенность на идее бога вытесняет в его сознании самого бога.

Поток великой радости, блаженства неземного

поднял меня, сметая все преграды, —

я сделался един с Оно, Оно в меня проникло,

заполнило меня собой и стало мною.

(из поэмы «Гирлянда опыта»)

«Оно» в данном случае — показатель абстрактной сущности Абсолюта, воплощенного в принципе универсальной любви-сивам.

Творчество Рамалинги Свами, находясь в русле традиции, содержало уже элементы ее переоценки под углом зрения духовного и этического универсализма, подрывающие ее стабильность и указывающие на ее будущую многогранность. В религии ему хотелось обратить людей в «живую веру», преодолевающую ограниченность какой-то одной теологической системы — веданты, шайва-сиддханты и пр. В литературе его виртуозное владение жанровой формой, не говоря уже об эмоциональной силе и спонтанности словесного выражения, производят впечатление не просто высокого мастерства в рамках принятой нормы, но подлинной авторской свободы.

Рамалинга объясняет суть своей новой веры в стихах, по возможности упрощая лексику, стилистический рисунок и грамматическую конструкцию фраз, заботясь, прежде всего, о доходчивости и эмоциональном эффекте избираемых им метафор божественной вездесущности. Отрывок из «Гирлянды стихов, проливающих свет на идею Милости» передает тихую прелесть сельского пейзажа, причем лирическая образность уже не тяготеет здесь к классическому канону:

Ты — дерево, что нас спасает в летний зной,

Ты — тень для отдыха в пути и вожделенный сладкий плод,

Ты — освежающей воды струящийся поток,

Ты — распустившийся на глади озера цветок,

Ты — нежный бриз, снимающий усталость...

Подобный тип жизненной позиции, выражающейся во внутренней открытости, готовности к диалогу с жизнью, иерусалимский философ Мартин Бубер именует «Ты-отношением», делая упор скорее на универсальноэтическом, нежели теологическом содержании этой позиции все-приятия. В книге «Я и Ты» он задается вопросом: каким образом вечное Ты может быть одновременно эксклюзивным и инклюзивным? Как может глубоко личное отношение человека к Богу (Ты), требующее постоянной обращенности к Нему, без каких-либо отклонений, тем не менее, включать все иные Я—Ты отношения этого человека с реальностью, с другими людьми (Они)? По мнению М.Бубера, чувство горячей любви к Богу способно размягчить человеческое сердце до такой степени, что оно раскрывается навстречу всему тому, что казалось ранее чуждым, чужим, то есть находилось в антагонистическом противостоянии (в отношении Я— Они). Человек, обращенный к Абсолютной Личности, к личному Богу, «вовсе не обязательно отрекается от всех других вариантов Я—Ты отношений; но трансформирует их, позволяя им реализоваться перед лицом Бога» (M.Buber. I and Thou. N.Y. 1958, pp.134-136).

Рамалинга Свами также утверждает единство внутренней сути человека с божественной Реальностью и через универсальную связь с этой Реальностью идентифицирует себя со всем человечеством. Личностно-интимное, обусловленное прямым диалогом, отношение к Богу побуждает Рамалингу абстрагироваться как от естественных эгоистических черт своей натуры, так и от коммуналистской, конфессиональной принадлежности. Можно сказать, что избранный им путь не только привел Рамалингу к новому осознанию Бога в себе и себя в Боге, но одновременно вернул обратно в мир людей, от которого он когда-то мысленно отрекся. В отличие от творчества предшественников-бхактов, всецело сфокусированного на отношении «личность — Бог», в поэзии Рамалинги Свами высшая точка духовных устремлений личности имеет проекцию на общественное бытие.

Начиная свою проповедь «единения в духовной любви», Рамалинга приглашал всех посредством медитативного сосредоточения на образе Золотого храма испытать блаженство трансцендентного освобождения от пространственно-временной ограниченности. «Я пересек лесную чащу, достиг страны обетованной, и взор мой усладился видом стен золотых Твоей столицы». Чидамбарам и Золотой храм переводятся в план философской, метафизической абстракции «духовной родины», где и раскрывается их эзотерический аспект. Желая подчеркнуть универсальное значение своей веры, Рамалинга говорил, что истинный бхакт способен где угодно ощутить ритм космического танца Шивы—Натараджи, биение божественного пульса жизни.

Обладая ярким талантом проповедника, он ощущал себя, особенно в последний период жизни, учителем всего человечества. Он изобличал людские пороки, мешающие человечеству жить счастливо, и с особенным негодованием обрушивался на всякого рода рознь — кастовую, религиозную, национальную. Он отвергал традиционные религиозные системы и связанные с ними социальные институты. Основанная Рамалингой в 1867 году Община единого истинного пути всех религий была открыта для всякого, независимо от расы, касты, веры и цвета кожи, при условии соблюдения принципов универсальной (вселенской) любви и братства.

В кастах, религиях, путях различных веры,

В волненьях о толковании шастр,

В стычках кланов различных

Блуждаете вы, давно уже к ним пристрастившись,

о люди мира?

(перевод А.Дубянского)

Уверовав в свою миссию учителя жизни, он требовал от «людей мира», стряхнув с себя сон и апатию, немедленно вступать в Общину, дабы обрести понятие «рая небесного на земле». Он уже видел свою мечту осуществленной:

Во всем просторном этом мире,

Соединясь в пути едином,

Его в прекрасных песнях воспевают и говорят о нем повсюду.

Один божественный чертог небесный,

И путь к нему один, другие все исчезли.

(перевод А.Дубянского)

Ортодоксальный индуизм стал непосредственным объектом критики Рамалинги. Поэт не признавал ни привилегий брахманов как посредников в отношениях человека с богом, ни идолопоклонства, ни внешней обрядности.

Рамалингу Свами следует отнести к замечательной плеяде индийских мыслителей нового времени, которые, мечтая о возрождении былого величия родины, стремились преодолеть очевидный кризис индуизма и расчистить путь национальной культуры от омертвелых догм. В один и тот же небольшой отрезок времени Дайянанда Сарасвати (1824—1883) на западе Индии, Рамакришна Парамаханса (1836— 1886) на востоке и Рамалинга Свами на юге, руководствуясь духовной интуицией и здравым смыслом, внесли свою лепту в модернизацию индуизма, что повлекло за собой изменения концептуального характера. Первый из них привнес в религию элемент динамизма и борьбы, второй — евангелическую простоту, Рамалинга сделал акцент на экуменизме и универсальной этике.

В переходный период, когда распадалась система традиционных ценностей, пресекались веками устоявшиеся жизненные связи и центробежные силы грозили ввергнуть население в хаотически разобщенное, деморализованное состояние, «святой поэт» попытался противопоставить всему этому практическую философию «единения в духовной любви». Однако это единение не служило у него целям национальной интеграции в политическом смысле этого слова. Общечеловеческая идея всебратства занимала его много более, чем солидарность нации либо социальной группы. Рамалинга не создал, строго говоря, новой церкви, но немало способствовал преодолению духовной спячки и пробуждению «живого бога» в сердцах соотечественников. Его модель праведной жизни, осуществляемая ныне Обществом Рамалинги, сходна в общих чертах с пользующейся мировой известностью Миссией Рамакришны.

Говоря о буржуазной реформации индуизма, начавшейся в первой половине XIX века, известный индолог, директор института востоковедения РАН Р.Б.Рыбаков отмечал, что это качественно новое явление в идеологическом развитии Индии не привело к коренной перестройке традиционного мировоззрения, но «вместе с тем акцентирование универсалистской идеи представляло собой попытку диалога между «европейскими» и «восточными» религиями, свидетельствовало о каком-то новом этапе развития религиозного сознания с элементами мировоззренческого плюрализма» (Р.Б.Рыбаков. «Буржуазная реформация индуизма». М. 1981, с.154— 156). Рамалинга Свами как никто другой понимал необходимость такого универсалистского мировоззрения, хотя оно не только мало подходило его отшельническому образу жизни, но вступало в противоречие с главной идеей той эпохи — индийским национализмом.

Как взглядам, так и внешнему облику Рамалинги была присуща некоторая маргинальность, которую можно отнести за счет распространившегося в Южной Индии влияния ислама и христианства. К удивлению окружающих, Рамалинга носил обувь, словно европеец; вместо шафранного цвета одежды, приличествующей индуистскому подвижнику-свами, облачался в материю белого цвета — цвета чистоты в христианстве; перед входом в его хижину развевался двухцветный флаг Единого истинного пути: оранжево-белый. Храм Истинного Знания, который он построил, был лишен традиционной ритуалистики: неприкасаемые вместе с членами «чистых» каст собирались здесь для трансцендентальной медитации или молитвы, наподобие христианской, причем, вместо изображения бога в центре имелся светильник, пламя которого символизировало единство всех религий.

Во многих стихах его последнего сборника присутствует мысль о коллективном спасении членов братства, весьма отличная от индуистской концепции индивидуального спасения-мукти. Рамалинга выражает недоверие к теории реинкарнации — переселения душ и особенно порицает обычай кремировать и оплакивать умерших. Он заявляет, что Бог посредством своей мистической силы воскресит мертвых, и они наравне с живущими образуют единое человеческое братство.

Неудивительно, что подобные взгляды подвергались преследованию как со стороны настоятелей могущественных шиваитских монастырей-матов, так и христианских миссионеров. Ортодоксальные шиваиты остро чувствовали исходящую от Рамалинги и его Общины опасность. Для колониальной администрации и миссионеров он был возмутителем порядка. Характерно мнение миссионера К.Очса, посетившего в 1871 году ашрам, где проповедовал Рамалинга Свами. Он послал следующий отзыв в «Датский миссионерский журнал»: «В Вадалуре объявился мошенник, который заявляет о своей способности поднимать мертвых. Как сообщает мне коллега, миссионер из Паннурутти, на днях он хочет проделать этот фокус, давно обещанный толпе. Люди съезжаются к нему из дальних мест... Один умирающий завещал жене не кремировать его труп, а дать денег факиру, чтоб тот его воскресил» («Danish Missions Blad», 1872, p.52).

Но хуже всего было то, что люди, распевавшие его гимны, толпами стекавшиеся к его хижине, никак не желали меняться внутренне и относиться друг к другу с братской любовью. Прослышав о сверхъестественных способностях (сиддхи) «святого поэта», они ждали от него зримых и вещественных «чудес». Все более и более Рамалинга убеждался в невозможности единовременно перестроить человеческое сознание, пребывающее во тьме невежества (томас), и просветить его светом истины (саттва), минуя стадию различения, сомнений и борьбы (раджас). Он задавал себе вопрос о применимости умиротворяющей философии универсальной любви и братства к исполненной драматизма и противоречий современности.

Глубоко переживая крушение своих планов и надежд, Рамалинга Свами назначил себе день ухода из жизни (самадхи). В некоторых последних стихах он говорит, что постиг тайну вечности, и обещает бессмертие своим единоверцам.

Всякий страх устранил я,

Милости амриту вкушаю я,

И навсегда покоя великую радость обретаю я.

(перевод П.Сомасундараса и A.M.Пятигорского)

Объявляя в письме к ближайшим ученикам о своем решении, Рамалинга указал, что в момент смерти его бессмертное «тело сиддхи» перейдет в астральное состояние, невидимое на физическом плане. «Я войду сейчас внутрь этой комнаты, чтобы пробыть там десять-пятнадцать дней. Войдя потом туда же и посмотрев, не впадайте в сомнение. Если кто-либо и посмотрит, ничего не увидит: комната будет пуста — это Бог так сделать повелит. Он не выдаст меня! Мы же прочь уйдем с телом чистоты, аумкары и знанья. Бог такую милость окажет мне, после того как мы священную дверь затворим, на случай если чиновники распорядятся ее открыть» (перевод П.Сомасундараса и A.M.Пятигорского).

30 января 1874 г. он заперся в небольшом помещении без окон. Собралось множество людей, встревоженная администрация вызвала полицию, окружившую дом. Когда же по истечении указанного срока постоянно дежурившие возле дома люди сломали замок, трупа внутри не оказалось. Побывавший на месте событий британский коллектор Южного Аркота предпочел не поверить своим глазам и написал в официальном отчете: «Что бы мы ни думали о его (Рамалинги Свами) претензиях на роль религиозного вождя нации, знатоки единодушно признают его стихи, многие из которых опубликованы, образцами высокого искусства; история же его ровно ничего не стоит и лишь указывает, какие странные направления все еще может принимать религиозное рвение» («South Arcot District Manual», 1878, p.18).

Рамалинга Свами опередил время, попытавшись внедрить в сознание людей понятие вселенского нравственного закона и той корневой, так сказать, космополитической религиозности, которая имманентна бесконечному движению жизни. «Святой поэт» воспринял на духовном плане характерную черту новой эпохи — стремление, поначалу стихийное, народов земли ко «всемирности» (по выражению русского духовного провидца Д.Андреева). Это стремление нашло отражение в различных религиозно-философских движениях конца XIX — начала XX вв.

Так, например, Свами Вивекананда, неутомимый миссионер веданты, придерживавшийся, как и Рамалинга, шиваитской системы адвайта (абсолютный монизм), призывал индийцев поклоняться «единому Богу — общей совокупности всех живущих». Придя к мысли о необходимости новой веры, способной пробудить Индию от апатии, он возвестил рождение «грандиозной идеи духовного Единства Вселенной» и во время своего посещения Мадраса в 1897 г. прочел об этом публичную лекцию, имевшую большой успех.

Другой выдающийся реформатор, автор интегральной веданты — Ауробиндо Гхош соприкоснулся с этическим и духовным универсализмом тамильской культуры, поселившись в 1910 году в Пондишери, неподалеку от Мадраса. Он внимательно изучал философские работы и йогический опыт Рамалинги и создал на его основе собственную теорию «науки о бессмертии». В эссе «Идеал человеческого единства» Ауробиндо писал о беспредельном внутреннем единстве человека с Богом и обусловленном этим духовном единении всех людей.

Укажем также на один лишь пример из российской истории, а именно, концепцию «положительного всеединства», обосновавшую объективную потребность преображения человеческого сознания в духе универсальной любви и составившую основу «русского духовного ренессанса» в последней четверти XIX в. (см., например, В.Н.Акулинин. Философия всеединства. Новосибирск, 1990).

Занимавшая Рамалингу Свами идея Санги — сообщества всех религий как организации, практикующей принципы универсальной любви и духовного братства, получила развитие в деятельности Международного Теософского общества.

*

Е.П.Блаватская познакомилась с учением Рамалинги Свами, находясь в Мадрасе, несколько лет спустя после его кончины. Для нее это был трудный момент жизни — в печати появились клеветнические статьи, обвинявшие ее в шарлатанстве, и даже некоторые единомышленники начали выражать скепсис относительно целей Теософского общества, существования великого Гималайского братства, возможности реального контакта между учениками-чела и Учителями Мудрости, Адептами, Махатмами. Неожиданно для нее самой и ее верного сподвижника, американского полковника Г.С.Олкотта, теософская идея, экспортированная в Индию с Запада, получила поддержку в лице уважаемого тамильского пандита (профессора-филолога) Тожувура Велаюдама Мудалияра. Он был ближайшим учеником и приверженцем Рамалинги Свами, являвшемся в его представлении «величайшим йогом Южной Индии» и, более того, высшей духовной сущностью — Арульпракаса Валлалар (букв. Бесконечно Щедрый, Излучающий Свет Божественной Милости). Примечательно, что себя он именовал чела — словом, определяющим в эзотерической традиции теософов признанного ученика Великих Учителей. Тожувур был также ответственным редактором и издателем поэтических и философских сочинений Рамалинги Свами.

Летом 1882 года тамильский пандит посетил штаб-квартиру Теософского Общества в Адьяре и под присягой, в присутствии свидетелей сделал официальное заявление по-английски, отрывки из которого приводятся ниже (перевод по тексту журнала: «The Theosophist», July 1882, pp.9—13). Вначале он объяснил причину, побудившую его нарушить печать молчания, предписанного духовному ученику в случае установления мистической связи с высшими сущностями: «Поскольку мне стало известно, что представители английской общины, равно как и некоторые приверженцы индуизма, выражают сомнения в существовании Махатм (Адептов) и в том, что Теософское Общество было основано по их прямому указанию,.. — я хочу раскрыть некоторые факты относительно моего покойного Гуру. Уверен, что это поможет устранить все сомнения подобного рода и доказать тот факт, что Теософия не есть заблуждение или иллюзия, и что означенное общество при своем основании имело надежный фундамент».

Тожувур Велаюдам Мудалияр рассказал историю «святого поэта» и обстоятельства его ухода из мира. Поведал об идеях-предсказаниях, которые тот часто повторял и которые слышали тысячи людей. Рамалинга, в частности, говорил, что, хотя индусы не слушают его, не внемлют его советам, эзотерическое значение Вед и других священных книг будет раскрыто хранителями тайны — Махатмами — перед иностранцами, каковые воспримут это с радостью; что тот, кого люди называют Богом, есть, в сущности, принцип Универсальной Любви — он создает и поддерживает совершенную гармонию и равновесие во всей природе; что, когда люди, наконец, удостоверятся в наличии божественной силы, сокрытой в них самих, они обретут чудесные способности, позволяющие, например, нарушать закон гравитации.

Целью жизни Рамалинги Свами было «проповедовать высокую моральную доктрину, содержащуюся в индуистских шастрах, он пытался внушить массам принципы Универсального Братства, благожелательности и милосердия. Но, к великому сожалению, среди окружавших его толп находились лишь единицы тех, кто с готовностью воспринимал его этический идеал». Как свидетельствовал Тожувур, в последнее время перед кончиной он был преисполнен горькой печали по этому поводу и не однажды восклицал: «Вы не достойны быть членами Общества Универсального Братства. Настоящие представители Братства живут далеко на севере Индии. Вы не слушаете меня. Не следуете принципам моего учения. Очевидно, вы совсем не желаете быть просвещенными мною. Но недалеко то время, когда люди из России и Америки (эти две страны назывались неизменно), а также из других далеких земель приедут в Индию и станут проповедовать ту же самую доктрину универсального братства, что я напрасно пытался вам внушить. Вы увидите, как живущие далеко к Северу отсюда великие Братья совершат в Индии много чудесных дел и принесут нашей стране неоценимую пользу».

Тожувур заключил свое заявление следующим образом: «Это предсказание, по моему мнению, полностью сбылось. То, что Махатмы, живущие на Севере, существуют, не является новостью для нас, индусов; и странный факт, что появление мадам Блаватской и полковника Олкотта — из России и Америки — было предсказано за несколько лет до их прибытия в Индию, есть несомненное доказательство того, что мой Гуру имел связь с теми Махатмами, по чьему указанию было впоследствии основано Теософское Общество».

Можно по-разному относиться к провидческой способности Рамалинги Свами, можно вовсе закрыть глаза на окружавший его личность ореол «чудесного», как коллектор Южного Аркота, заявивший, что «история его ровно ничего не стоит...» Сам «святой поэт», кстати, отрицал сверхъестественную природу производимых им феноменов (таких, например, как «алхимические» превращения, материализация предметов, телепатия) и говорил, что его религиозная практика не выходит за рамки чистой науки. Всем нам известно, что жажда чудес, эта необъяснимая человеческая слабость, обращает порой разумных людей в нерассуждающих фанатиков. Полезно помнить высказывание Цицерона на этот счет: «Что не могло произойти, не произошло никогда, а что могло и сбылось — не есть чудо... Следовательно, чудес не бывает». Но, может быть, дело в терминах, и Рамалинга верно указывал, что переход на новую ступень духовного самопознания раздвигает перед человеком горизонты познания материального мира.

Во всяком случае, мне хотелось бы поделиться одной находкой, сделанной в адьярских архивах Теософского Общества в Мадрасе. Это документы, не имеющие прямого отношения к истории Рамалинги, но, тем не менее, подтверждающие мнение Тожувура относительно связи его Гуру с Гималайским Братством, что, в частности, обусловило вышеприведенное предсказание. Первый документ содержит хорошо известные в теософских кругах сведения об одном из соратников Е.П.Блаватской и Г.С.Олкотта, южноиндийском оккультисте Субба Рао, который был чела тех же Учителей Мудрости, что и Блаватская, причем независимо от нее. «...Субба Рао был учеником Мастера Мории. Мастер Мория и Кут Хуми сообщили ему об Основателях Теософского общества, даже еще до их появления в Индии. Ему было сказано, что эти двое иностранцев по указанию Учителей прибудут в эту страну для распространения Теософии и перенесут сюда штаб-квартиру Общества. Последние также узнали от Учителей о Субба Рао. В результате этого Субба Рао с самого начала стал союзником и помощником Основателей Т.О.» (S.SaKada. Madam Blavatsky and Soobiah. Adyar Lodge. 1991, p.8)

Другой документ — свидетельство (относящееся к 1885 году) тамильского теософа Р.Кесава Пиллея об астральных контактах с Учителем Морией: «...Однажды ночью в 1873 году тот же Махатма явился мне во сне, вручил мне некую книгу на тамильском языке, сказав, что это «Рамалинга Парадеси (то есть Паломник — Л.Б.)», и затем исчез. Этот Рамалинга Парадеси был знаменитый в Южной Индии мудрец и в то время находился в Вадалуре... Очень скоро я разыскал книгу Рамалинги, и мой друг, оказавшийся его учеником, стал разъяснять мне его философию. Именно от этого автора я воспринял философию Семи Принципов в человеке и космогонию мира, которые недавно были изложены — в более доступной форме и с позиций Западной науки — в книге Эзотерический Буддизм...» (Indian Chelas on the Masters. Adyar Lodge. 1992, p.26).

Е.П.Блаватская с большим воодушевлением восприняла заявление Тожувура Велаюдама и признала органическое родство Теософии с учением Рамалинги о едином человечестве. Она поместила в журнале «Теософист» молитву, написанную им и обращенную к Богу Великого Света Милости (Arul Perum Jothi). В словах этой молитвы заключена цель созданной «святым поэтом» Санги и смысл теософской доктрины Е.П.Блаватской: «...Мы молим Тебя, наш Бог, претворять в нас сполна, во всяком месте и при всяких обстоятельствах, неотъемлемое право души на интегральное единство со всеми другими душами — право на Универсальное Братство...»

г. Ньювегейн (Голландия)