Дельфис

О ДАЛЬНЕЙ ЛЮБВИ

Сегодня широко распространено мнение о заметном сходстве любовной лирики трубадуров с суфийской поэзией, особенно в её иберо-арабском варианте. А ведь ещё в начале XIX века, когда была впервые высказана мысль об этом сходстве, её жестоко высмеял такой известный человек, как немецкий философ Август Шлегель, да и не он один. Однако с тех пор утекло немало воды, о суфийской, равно как и о провансальской поэзии Европа узнала несравненно больше того, что знала двести лет назад, так что, при желании, теперь можно было бы посмеяться над самоуверенным суждением самого Шлегеля. Никто уже не спорит с тем, что оба этих великих культурных явления роднит немало общих черт: и сближение восторга богопознания с любовным упоением, и само понимание любви, выражаясь несколько выспренно (что, впрочем, не противоречит духу ни той, ни другой поэзии) как своего рода врат, входя в которые человек приближается к постижению сокровенных смыслов мироздания, наконец, определённая общность как арабских, так и провансальских поэтов с учением гностиков и неоплатоников.

Стоит отметить и то, что таинственная возлюбленная в иберо-арабской поэзии нередко обозначалась словом senhal (гос-подин), и им же, наряду со словом senhor (именно сеньор, а не сеньора), нередко пользовались трубадуры, что может говорить в пользу предположения о существовании личных контактов между представителями этих двух поэтических школ. А это для французского Юга того времени, с его атмосферой культурной открытости, да и географической близостью его к Испании было бы совсем неудивительно.

Однако в арабской поэзии для обозначения той же возлюбленной употреблялось также имя Nou’m, которое, как полагает Дени де Ружемон, есть имя Бога, и вот аналогов этому мы не встретим в поэзии трубадуров. Так что сегодня, когда мысль о близости иберо-арабской и провансальской поэзии, по сути, никем уже не оспаривается, уместно будет остановиться и на различиях между ними, различиях, столь же крупных, как и различия между двумя великими цивилизациями, к которым они принадлежат: западнохристианской и мусульманской. Насколько мне известно, Юрий Михайлович Ключников в последнее время отдал немало сил и внимания переводам именно суфийской поэзии, и мне хотелось бы надеяться, что он, уже привлекший внимание читателя к поэзии трубадуров, возможно, когда-нибудь поделится с нами своими мыслями и на этот счёт. Я же здесь, не будучи специалистом по исламу, позволю себе вкратце высказать лишь несколько соображений относительно главного, на мой взгляд, из этих различий: а именно, совершенно по-разному понимаемого в христианской и исламской традициях соотношения между творением и Творцом. И, стало быть, между любовью к сотворённому существу (женщине) и сотворившему это существо Богу.

Не берусь судить, насколько прав один из крупнейших в XX веке знатоков ислама Луи Массиньон (и следующий за ним в этом Дени де Ружемон), утверждая, что, согласно ортодоксальной мусульманской традиции, человек (существо конечное) вообще не может любить Бога (по самой своей сути бесконечного) каким-либо подобием земной любви – к чему нередко ведёт мистическая экзальтация. Ортодоксами здесь усматривалось влияние манихейства, а оно почиталось ужасающей ересью, наказуемой смертью. И хотя в сочинениях многих суфиев мы встречаем прямые, а не иносказательные заявления о любви к Богу, и о такой любви говорится даже в Коране, в пользу мнения Массиньона свидетельствует трагическая судьба тех суфийских поэтов, которые, подобно эль Халаджу и Сухраварди, встретили мученическую кончину за уклонение в неё.

Трубадурам же не было никакой необходимости скрывать за аллегориями свою любовь к Богу, которая в христианстве вменяется в обязанности человеку – как в Ветхом, так и в Новом завете, где заповедь о ней даже именуется «первой и наибольшей». В сущности, ничего греховного не могло также усматриваться между уподоблением, если не отождествлением любви к Творцу с любовью к его творению. Не могло, потому что само учение о двойственной (божеской и человеческой) природе Христа перебрасывало мост над, казалось бы, непреодолимой бездной между ними и открывало перед человеком абсолютно реальную перспективу богоуподобления (тео-зиса, обожения, согласно святоотеческой традиции). А также потому, что перед ними с младенчества сиял образ Пречистой, уже самим собой свидетельствовавший о том, на какую высоту дано подняться существу, как и все остальные люди сотворённому из плоти и крови. С ним, с этим образом, в сущности, соотносился сам выношенный поэзией трубадуров идеал Прекрасной Дамы, как и созданный ими идеал amore, согласно которому в самом по себе поклонении и даже страстном обожании реальной женщины не было ничего греховного или богохульного. И если поклонник не допускал извращения своего чувства, оно открывало перед ним перспективу восхождения туда, где, согласно кодексу куртуазной любви, уже находилась его Прекрасная Дама, всегда обитающая «в месте более высоком», чем он сам.

Сегодня этот образ нередко трактуется упрощённо, как указание на более высокое положение Дамы в социальной иерархии той эпохи, тем более, что такой дамой нередко являлась супруга сюзерена, которому служил трубадур. Однако это не имеет ничего общего с главным и более глубоким смыслом образа «высокого места», иначе, справедливо отмечает Дени де Ружемон, о «высокой» даме не говорил бы в своей поэзии король Альфонсо Арагонский, выше которого, что очевидно, в социальном смысле не мог находиться никто. О подлинном же смысле той «высоты», которую воспевали трубадуры, говорит, притом совершенно открыто, несмотря на свою славу мастера «тёмного стиля», Арнаут Даниэль, чьи слова можно считать даже своего рода кратким credo куртуазной любви: «С каждым днём я совершенствуюсь и очищаюсь, потому что служу и поклоняюсь самой благородной даме в мире».

Разумеется, в реальной жизни всё было опять-таки не столь просто, и даже дошедшие до нас жизнеописания трубадуров, тоже живых людей из плоти и крови, а не условных воздыхателей, дают достаточно полное представление о многообразии вариантов развития и реализации их любовного чувства. Мы встречаем и рассказы о реальных любовных связях, и об обманутых мужьях, чья месть по своей жестокости равняется силе нанесённого оскорбления (чего стоит одна только «Легенда о съеденном сердце», особенно в её сниженном, «плебейском» варианте!), и даже, хотя это уж совсем большая редкость, ибо воспевание брака отнюдь не было предметом трубадурской поэзии, историю некоего злосчастного поэта, ради женитьбы на своей новой даме покинувшего прежнюю жену, но дамой отвергнутого. Однако если говорить не об этом многообразии ситуаций и коллизий, которыми всегда изобилует живая жизнь, но о главном, как принято теперь говорить, «тренде» куртуазной поэзии, о том совершенно новом видении и понимании любви, которое принесла она в поэзию мировую, то невозможно отрицать, что над всеми этими частными ситуациями и коллизиями безусловно господствует образ высокой, или «дальней» любви.

Идеал её представлен в чрезвычайно любимом в ту эпоху повествовании о Джауфре Рюделе, который «заочно полюбил графиню Триполитанскую, по одним лишь добрым слухам о её куртуазности, шедшим от пилигримов, возвращавшихся домой из Антиохии». И вот, рыцарь отправляется в крестовый поход, главной целью имея увидеть собственными глазами свою Прекрасную Даму и быть принятым ею в услужение. Этой цели он и достигает в конце пути, правда, уже умирая от жестокой лихорадки, но в последние минуты жизни всё-таки удостоившись принять от графини первый и последний поцелуй, что позволяет ему испустить дух, вознося благодарственную молитву Господу. Примечательно, что освобождение Гроба Господня даже не упоминается в этой легенде, как если бы «дальняя» любовь рыцаря уже сама по себе приравнивалась к духовному подвигу, пути, на котором паломнику открывается сокровенная сущность Бога как Любви и тайна собственной сопричастности этой сущности. То, что Джауфре, достигнув цели, умирает, а его «дальняя» возлюбленная уходит в монастырь, то есть в некотором роде тоже умирает – по крайней мере, для мира, – по определению придаёт их чувству, уже недоступному всем превратностям земного бытия, чистоту эталона. Правда, одновременно позволяя скептикам, тем более же циникам утверждать, что перед нами случай исключительный и что на основании истории Джауфре Рюделя никак нельзя делать обобщающих выводов относительно этики куртуазной любви.

Тем не менее исключительным в этой истории, обаяние которой, спустя тысячелетие всё ещё ощущали Ростан и Врубель, можно признать лишь её трагическое и одновременно просветлённое завершение, что в действительности не всегда имело место, как и сама «удалённость» Прекрасной Дамы не всегда была столь же абсолютной, буквальной, как удалённость возлюбленной Рюделя. Но даже если эта Дама обитала в том же замке, в котором гостил или жил трубадур, строгий, притом позже ставший даже писаным кодекс недвусмысленно определял, на получение чего от своей возлюбленной мог он надеяться. И это полностью совпадает с тем, чего на смертном одре удостоился Джауфре Рюдель. Ибо, пишет Дени де Ружемон, «чего же ожидал от Дамы своего сердца, по определению недоступной для него, всегда обитающей в “месте слишком высоком”, трубадур, сгорающий от любви? Одного-единственного поцелуя, одного-единственного взгляда, одного-единственного благосклонного приветствия».

Предел желаний трубадура – быть принятым в услужение его Дамой, что сопровождалось целым ритуалом, во многом сходным с тем, что сопровождал принесение оммажа (стар. фр. – присяга) вассалом своему сюзерену, включая посвятительный поцелуй. Но в сердце поклонника Дамы получение этого поцелуя рождало особый трепет, для описания которого существовал особый же старопровансальский термин и который воспринимался как свидетельство собственного восхождения влюблённого на более высокую духовную ступень. Туда, где ему открывалось более сложное и тонкое восприятие, до того скрытое за пеленой чувственно осязаемой природы, красота которой, для влюблённого трубадура явленная в облике прекрасной женщины, не отвергалась, но представала ступенью к постижению ещё более прекрасного, подлинного мира.

Таков был идеал эпохи, и коль скоро мы говорим о поэзии трубадуров как о семени, из которого выросло древо всей европейской поэзии, то я бы, в отличие от Юрия Михайловича, не стала настаивать на том, что и мы, ныне живущие, не так уж далеко отстоим от них, поскольку тоже любим, как любили и будут любить люди во все времена. С последним спорить не приходится, как и с тем, что всё своё значение и сегодня сохраняет максима Анны Карениной: «Сколько сердец, столько родов любви», так что и сегодня, в бесчисленном разнообразии этих «родов», наверное, можно встретить и подобие «дальней» любви, и готовность к бескорыстному служению, и тонкий сердечный трепет. Однако нет никаких оснований утверждать, что в обществе, пережившем сексуальную революцию 60–70-х годов, с её резкой акцентуацией именно физического обладания, без которого – что напористо утверждается современной культурой в самых разных её вариантах – собственно, и любовь-то не может называться любовью, равно как и подлинно свободным не может быть человек, не раскрепостивший свои сексуальные инстинкты, всё своё значение сохраняет тот же идеал.

Напротив, господствующей тенденцией скорее становится резкая физиологизация любовного чувства, приоритет которой иными адептами такого взгляда на любовь весьма напористо провозглашается едва ли не sine qua non (лат. – непременным условием) подлинно человеческого самоосуществления. Речь идёт уже не столько о личной жизни того или иного конкретного лица, во многом определяемой особенностями его темперамента, душевного склада и многим другим, не о защите её от беспардонного вмешательства чересчур ретивых моралистов, сколько – как это ни парадоксально покажется на первый взгляд – о своего рода симметричном морализировании «наоборот». В сущности – об уже достаточно хорошо оформившейся, притом весьма агрессивной идеологии, своей конечной целью имеющей решительный слом выработанных европейской культурой за несколько тысячелетий антропологических представлений. Их слом во имя того, что у Данте в 26-й песне «Чистилища» предстаёт попранием «людского закона», отречением человека от своего высокого места в иерархии живых существ и, в конечном счёте, возможно более полного растворения его в биологии.

^{М.А.Врубель. Принцесса Грёза (Джауфре Рюдель и его Дальняя Дама)}

Именно такое кредо, наделавшее немало шума в Сети, сравнительно недавно было открыто заявлено главным редактором одного из отечественных гламурных журналов. Первостепенной задачей современного мира, по его словам, является размывание всех и всяческих форм фундаментализма, включая «консервативную сексуальную мораль», а коли так, то новый статус, согласно автору, получает то, что до недавнего времени считалось просто развратом, но ему всегда представлялось ценностью высшего порядка. Ибо, решительно утверждает автор, только «возвращение к биологии, обнуление наших цивилизационных табу, возможно, снова сделает нас людьми». Возможно, это заявление и не заслуживало бы внимания, когда бы речь шла всего лишь об эпатажной выходке некоего конкретного человека, тем более что сам по себе соблазн растворения в биологии не нов и уже не раз заявлял о себе. Притом, как говаривала одна из героинь Ремарка, «в выражениях гораздо менее примитивных», нежели вышеприведённое. Ведь сам по себе идеал, если позволить себе такой оксюморон, биологизации человека вызревал в недрах цивилизации, некогда создавшей образ Прекрасной Дамы, не одно десятилетие и даже не одно столетие, однако вплоть до второй половины XX века, хотя влияние его всё заметнее ощущалось в культуре Европы, всё же оставался до определённой степени на её периферии. И не занимал в ней тех командных высот, которые ему удалось захватить после событий 60-х годов, при мощной поддержке механизмов массовой культуры и моды, сделав притягательным и получившим значение нового норматива для миллионов людей то, что существовало всегда, но оставалось достоянием отдельных, достаточно узких кругов. Так что сегодня он, пожалуй, определяет дух времени, и можно лишь гадать, каков может оказаться финал подобной «антропологической революции». А потому не стоит слишком обольщаться иллюзиями на тему сходства между трубадурами и нами, забывая о том гигантском труде, а ещё больше о той великой цене, которой некогда странствовавшие по дорогам Прованса и Лангедока адепты «куртуазной науки» оплатили добытое ими знание о сверхчувственных корнях любви. Между тем цена эта заслуживает того, чтобы, возможно, несколько злоупотребив вниманием читателя, напомнить о ней чуть подробнее, тем более что в своих эссе о трубадурах Юрий Михайлович не упоминает, сколь драматично переплелись тогда пути поэзии и политики.

КРЕСТОНОСЦЫ

16 марта 1244 года – дата, насыщенная особым значением в истории не одной лишь Франции, но и всей Европы. Значение это не только не было утрачено за протекшие с тех пор столетия, но сегодня в какой-то мере даже усугубляется по мере того, как приносят свои плоды кропотливые подвижнические усилия множества людей по выявлению подлинного облика той оклеветанной и, казалось, дотла уничтоженной цивилизации, что некогда расцвела под солнцем французского Юга. Той, по выражению Дени де Ружемона, «очень утончённой цивилизации, строгой и тайной душой которой был катаризм».

Катаризм – общее имя мощного религиозного (и по терминологии своей эпохи, «еретического») движения, с X века со скоростью лесного пожара распространявшегося по Европе, а пика своего влияния достигшего в Провансе и Лангедоке. Оно известно также под именами «альбигойская», по имени французского города Альби, где и состоялся первый диспут между католическими и катарскими священниками, а также «болгарская» ересь. Последнее – потому что очагом её зарождения стали славянские Балканы, возродившие и на новом уровне развившие наследие в своё время тоже, казалось, бесследно истреблённых гностиков и, как полагают некоторые исследователи, также и манихеев. Искры их учения, однако, угасить до конца так и не удалось, и когда новая эпоха вновь поставила массы верующих перед всё теми же «проклятыми вопросами», на которые не могла удовлетворительно ответить тяжелеющая в экзотерическом догматизме и ритуале господствующая церковь, к тому же всё чаще выступавшая скорее как могущественная политическая организация, нежели как духовный учитель, произошло то, на что в письме к иерархам знаменитого в ту пору монастыря Сито будет жаловаться граф Тулузский Раймон V. «Ересь проникла повсюду, – пишет он в 1177 году. – Она посеяла раздор во всех семьях, разделяя мужа и жену, сына и отца, невестку и свекровь. Сами священники поддаются искушению. Церкви запустевают и разрушаются... Самые знатные персоны моей земли позволили совратить себя. Простонародье же последовало их примеру и покинуло веру (католическую. – К.М.), так что я не осмеливаюсь и не могу ничего предпринять».

Надо думать, граф и не предполагал, какой ответ последует на его жалобу из Рима и какую цену придётся заплатить за укрощение «еретиков» его сыну, а затем внуку, но об этом мы можем судить только гадательно. Но, очевидно, маховик грядущих репрессий, которым в недалёком будущем предстояло обрушиться на пока ещё цветущий край, начал раскручиваться в том числе и не без влияния этого письма – раскручиваться вначале медленно, но неуклонно набирая мощь и силу. С тем чтобы с воцарением в Ватикане нового папы, Иннокентия III, Европа оказалась перед лицом ещё невиданного и, до недавнего времени, немыслимого: прозвучавшего с высоты папского престола призыва к крестовому походу против христианских земель и их, в случае непокорства, высокородных властителей.

Формально начало альбигойских войн историческая наука относит к 1208 году, когда Иннокентием III до тех пор спорадическим актам сопротивления катарам был придан статус крестового похода. Однако это было лишь последним шагом в целой цепи целенаправленных и продуманных действий Церкви, выводивших на новый уровень жестокости и бескомпромиссности ту борьбу с «еретиками», первым актом которой можно считать сожжение в Орлеане в 1017 году 12 человек, обвинённых в ереси.

Событие было беспрецедентным именно для католической церкви (тогда как в Византии уже в VI–VII веках гностики и манихеи сотнями и тысячами подвергались чудовищным массовым казням), а потому, видимо, большинством населения окситанских земель оно, тем более что совершилось по прямому указанию короля, без всякой церковно-юридической процедуры, было воспринято скорее как маргинальный и достойный сожаления случай, нежели как предвестник грядущих потрясений. Тем более что не кто иной, как едва ли не самый влиятельный духовный авторитет той эпохи, аббат Бернар Клервосский, писал, что еретиков «следует улавливать с помощью аргументов, а не оружия» (capiantur non armis, sed argumentis). Звучало успокоительно, хотя, по крайней мере духовным лидерам катаризма и их высокородным покровителям не могло не быть известным, что ещё III Латеранский собор (1179 г.) отлучил катаров от Церкви и разрешил конфискацию их имущества, приравняв тех, кто вёл борьбу с ними, к крестоносцам и наделив соответствующими льготами.

А вот признак сгущающейся угрозы ещё более зловещий: в 1183 году в Вероне состоялась встреча предшественника Иннокентия, папы Луция III, с императором Священной Римской империи Фридрихом I Барбароссой, на которой уже был поднят важнейший для будущего вопрос об организации совместной борьбы светской и церковной власти против массовых выступлений еретиков. Такая «совместность» позже на несколько веков станет отличительной чертой деятельности инквизиции, которой де юре покуда не существовало и которая, о чём сегодня слишком часто забывают, как организованный институт окончательно сложилась именно в годы истребительной войны против катаров.

Вот эту войну и приблизила – теперь уже неотвратимо – упомянутая встреча «царства и священства» в Вероне, ибо только после неё, и то не сразу, стало возможным издание Иннокентием III в 1199 году, то есть всего лишь год спустя после его вступления на папский престол, декрета, приравнивавшего ересь к измене и оскорблению достоинства государя (crimen laesae maistatis – лат. обвинение в оскорблении Величества), что во многих странах каралось смертной казнью. В случае Окситании такое уравнивание было тем более важно, что в ту пору Франция была ещё далеко не самым централизованным государством Европы, каким она станет несколько веков спустя, и формально признававшие французского короля своим сюзереном владетельные знатные люди Прованса и Лангедока, как и большинство их вассалов и даже простонародья, вовсе не ощущали себя французами. А это уже в июле 1209 года, когда во исполнение решения Иннокентия III от 1208 года о новом статусе борьбы с альбигойцами, войско крестоносцев, представлявших, по большей части, чуждые окситанцам «северные» области Франции, подошло к стенам расположенного к юго-востоку от Тулузы города Безье, придало альбигойским войнам выраженные черты не только, а временами даже и не столько религиозного, сколько межцивилизационного и даже межэтничекого противоборства, что самым чудовищным образом впервые, как прообраз ближайшего будущего, ожидавшего весь край, показали именно события в Безье.

В самом деле, в этом городе, с характерной для него, как и для многих других поселений юга, атмосферой межконфессионального мира, спокойно сосуществовали также католики и катары, что, казалось бы, делало излишним вооружённое вмешательство, тем более – тотальное истребление несогласных. Однако вряд ли можно было ожидать, что крестоносное войско явилось с оливковой ветвью, вот почему владелец Безье, виконт Раймон Тренкавель, покинул его, уводя с собой евреев и часть катаров, то есть тех из своих подданных, которым угрожала наибольшая опасность, и направился в другое своё владение, Каркассон, для подготовки вооружённого сопротивления захватчикам. В переговоры же с крестоносцами вступил католический епископ города, судя по всему, предоставивший им список из 232 имён наиболее опасных «еретиков» – скорее всего, их духовных лидеров, носивших звание «совершенных». В ответ крестоносцы предъявили ультиматум: католики должны сдать еретиков, сами же покинуть город, дабы не разделить их участь. Однако он был принят лишь епископом и небольшим числом людей из его окружения, укрывшихся в стане крестоносцев. Основная же часть населения Безье (в лице своих муниципальных властей) ультиматум отвергла, оставшись в городе. Вместе с ним осталось и рядовое католическое духовенство – поразительный, к сожалению, сегодня почти забытый акт гражданской солидарности и подлинной христианской любви к ближнему.

Как и было обещано, все они разделили участь «еретиков», всего же, согласно донесениям папских легатов, в тот день, 22 июля 1209 года в городе было убито 20 000 человек. Тогда-то, в разгар резни, в ответ на вопрос одного (или нескольких? Этого мы никогда не узнаем) из крестоносцев, как же отличить доброго католика от подлежащего казни еретика, прозвучала знаменитая фраза: «Убивайте их всех, Господь узнает своих». Её с тех пор влагали в уста разных действующих лиц драмы, в том числе и Симона де Монфора, позже ставшего едва ли не олицетворением всего крестоносного войска, но под Безье ещё находившегося на втором плане. На первом же присутствовал аббат Сито Арно-Амори, которому первоначально Иннокентий III поручил руководство походом и которому, как полагает французский историк и автор книги «Трагедия катаров» Клод Лебедель, и принадлежала знаменитая фраза, ставшая своего рода благословением резни в Безье, этой чудовищной акции устрашения, своей целью не в последнюю очередь имевшей именно нанесение удара по основаниям складывавшейся в Окситании особой гражданской и цивилизационной общности. Притом общности, в основе своей (в средневековой Европе и не могло быть иначе), несмотря на все различия между ортодоксальными католиками и катарами, несомненно, имевшей христианство и ничего общего не имевшей с той пугающей «антисистемой», в образе которой, к сожалению, уже во второй половине XX века изобразил катаризм такой известный человек, как Л.Н.Гумилёв. В данном случае, похоже, вдохновлявшийся более всего протоколами инквизиционных допросов, а не доступными уже в его время материалами более непредвзятых исследователей этой трагической темы. Между тем столь суровым к катарам не был даже Бернар Клервосский, оставивший о них загадочное суждение, над которым и по сей день, памятуя об антикатарской проповеди основателя ордена цистерцианцев, продолжают ломать головы историки: «Несомненно, нет проповедей более христианских, чем те, что вели они, а их нравы были чисты». Если эти слова и впрямь были написаны или произнесены знаменитым святым (их приводит Дени де Ружемон, ссылаясь на Отто Рана, что заведомо делает цитату уязвимой), то тем больше оснований у нас предполагать, что в огне и крови альбигойских войн погибли не только катаризм и множество самих катаров, но, не исключено, погибла и та альтернатива, которая, возможно, позволила бы Европе избежать жестоких религиозных войн последующих веков, а затем – и разрушительного натиска радикального антиклерикализма. Но если подобная альтернатива даже и существовала потенциально, после побоища в Безье страница была перевёрнута.

* * *

Спустя 10 дней началась осада Каркассона, павшего две недели спустя, а затем, на протяжении четырёх лет, та же участь будет постигать один город за другим. Кольцо вокруг Тулузы сжималось, а одновременно, ещё задолго до монсегюрского, запылали костры-гекатомбы, на которых заживо (то есть без предварительного удушения) сжигались не только десятки, но и сотни человек. Как правило, такие казни происходили у замков, в которых пытались найти убежище катары, что лишний раз свидетельствует о тесной связи «ереси» с высшим сословием края, а первым, поразившим современников не меньше, чем бойня в Безье, актом такого устрашения стало то, что произошло 21 июля 1210 года у замка Минерва, когда на костёр взошли (легенда сообщает, что сами бросились) сразу 140 человек. Но и эта цифра была превзойдена год спустя, когда у замка Лавор, расположенного между Альби и Тулузой, одновременно было сожжено от 300 до 400 катаров. Лебедель называет этот костёр самым крупным во всей истории истребления катаров, точное же число сожжённых, учитывая множество костров не таких чудовищных масштабов, до сих пор не поддаётся учёту. Однако вряд ли можно спорить с тем, что не столь отдалённое будущее, когда сходные костры запылают уже по всей Европе, после начала именно здесь, в Провансе и Лангедоке, за короткий срок обрело почти законченные очертания, что оно, по выражению того же Лебеделя, «вызрело в годы охоты на катаров».

^{Изгнание альбигойцев (катаров) из замка Каркассон}

Для последних же луч надежды блеснул только ещё раз, когда под стены Тулузы прибыл со своим войском прославленный воин король Педро II Арагонский, к титулу которого, ещё задолго до Фердинанда и Изабеллы, добавлялось слово «Католический». Это могло бы удивить – кто же из венценосных особ Европы не был в ту пору католиком, если не вспомнить, что получено оно было за ту роль, которую король Педро сыграл у истоков Реконкисты. И вот теперь этот Католик прибыл на поддержку «еретиков», об участи которых так рассказывает одно из жизнеописаний Раймона де Мираваля – того самого, который в мирное время стяжал репутацию жизнелюба и женолюба и даже, как уже говорилось, оставил жену ради другой, коварно покинувшей его дамы, что ввергло бедного трубадура в глубокую печаль. Теперь времена изменились, и для такой печали явились иные, гораздо более страшные основания, о чём и рассказывает нам анонимный автор: «В то время, когда французы (!) завладели землями графа Тулузского... Мираваль тогда пребывал» в замке графа (Раймона VI), с которым был очень дружен… И «жил он там в великой печали, ибо все дамы и рыцари его (то есть графа Тулузского) были разорены или убиты». Утратил, несмотря на принесённое покаяние, своё былое могущество и богатство сам Раймон VI, но лишился собственных скромных владений и Миравель, так что вследствие всего этого он дал обет не слагать больше песен до тех пор, пока, по крайней мере, не вернёт их. И вот – прибывает с войском доблестный Католик, который обещает даже графу Раймону вернуть утраченные им города, не говоря уже о владениях и владетелях более мелких, что побуждает Миравеля нарушить обет и сложить едва ли не последнюю в своей жизни канцону, от которой и сегодня, если не забывать, при каких обстоятельствах она была написана, щемит сердце. Ибо всю её пронизывает ликование, упоение и наступившей весной, и, главное, прибытием долгожданного избавителя, которому знаменитый трубадур и предлагает свой дар:

Песнь, ты королю должна

Радость несть, как хризопраз,

Дабы он на юге спас

Тех, кому грозит война. ( Цит. по «Жизнеописания трубадуров»)

Спас от кого? От тех, кто под пером Миравеля предстают очевидными чужеземными захватчиками, сходными с теми, кому блистательный король уже сумел дать отпор на своей родной земле. И, как покуда неколебимо верует трубадур, сумеет и здесь, в Провансе, где он «будет галлов поборать» столь же уверенно, как сокрушал «арапов чёрных рать» у себя в Испании. А потом, наивно надеется Миравель, всё станет как прежде и на цветущей земле спасённого юга вновь зазвучат песни трубадуров, славящих доблестных рыцарей и прекрасных дам.

Но этому прошлому, особенно прекрасному в воспоминаниях, не суждено было повториться. Все основания прежней жизни уже были сокрушены, что же до Педро Арагонского, то он, в какой-то мере став жертвой собственного рыцарского прямодушия и отваги, погиб 12 сентября 1213 года, в самом начале битвы при Мюре, городе к югу от Тулузы. Это ввергло его войско в панику и позволило крестоносцам под командованием Симона де Монфора, хотя и гораздо более малочисленным и расположившимся на менее выгодных позициях, одержать над арагонцами и тулузанцами сокрушительную победу, а затем жестоко расправиться с жителями города. Почти половина его сорокатысячного населения погибла в резне или была утоплена, однако открывшийся менее двух лет спустя очередной Латеранский собор не произнёс ни одного слова осуждения ни этой бойни, ни всех других зверств, которые ещё до Мюре отметили путь де Монфора и стали характерной приметой его стиля, даже по тем временам представлявшегося неординарно варварским и не отличимым от самосудных разбойничьих расправ. Более того: словно в награду за свои устрашающие деяния именно Симону де Монфору собравшиеся в Латеране прелаты передали титул графа Тулузского, которого, как и всех своих остальных прав, был теперь окончательно лишён Раймон VI.

Однако последний, как и его сын, будущий Раймон VII, отнюдь не собирался сдаваться без боя; под их руководством в Авиньоне, быстро распространяясь по всему краю, началось вооружённое сопротивление крестоносцам, успешное настолько, что год спустя оба Раймона смогли триумфально возвратиться в свою столицу. Начатая в ответ де Монфором осада Тулузы не увенчалась успехом и была снята всего лишь месяц спустя после того, как в одной из стычек под стенами города был убит сам де Монфор. Во главе крестоносцев становится его сын Амори, но он, в отличие от отца, отличавшегося не только крайней жестокостью, но и общепризнанными военными талантами, последними, видимо, вовсе не обладал, в истории же отметился более всего жестокой расправой с жителями аквитанского города Марманады в мае 1219 года. Внешне это напоминало способ действий де Монфора-старшего, но лишь внешне: в военно-политическом отношении бойня в Марманде никаких плодов не принесла, в лучшем случае будучи воспринятой современниками как акт мести сына за отца, а в худшем – как бессмысленное зверство. Под натиском Раймона VII (чей отец скончался в 1222 году) Амори быстро теряет все завоёванные своим отцом земли, и под его руководством ситуация для «французов» неуклонно ухудшается настолько, что в свои владения триумфально возвращается даже сын погибшего после Безье виконта Тренкавеля. Казалось, что полная победа окситанцев близка и что надежды Миравеля и впрямь не были тщетными. Однако, как показал дальнейший ход событий, так только казалось.

В феврале 1224 года на свет появляется документ, которому суждено было придать событиям новый и ещё более грозный характер и которым король Людовик VIII объявлял о новом крестовом походе против еретиков, на сей раз уже непосредственно под предводительством французской короны. Два года спустя Амори де Монфор уступает ей все свои права на земли, унаследованные им от отца на юге Франции, что делает несколько размытую доныне связь между подавлением «еретиков» и территориальными интересами Французского Королевства гораздо более жёсткой и очевидной. И, наконец, Парижский трактат от 12 апреля того же года недвусмысленно криминализует саму идею окситанской политической автономии. Таким образом, перейдён был решающий рубеж, за которым открывалась совершенно новая эпоха, с доминирующей в ней, при всех превратностях реальной истории, тенденцией к абсолютизму и абсолютному же приоритету политических интересов короны перед всеми остальными. Отсюда, однако, вовсе не следовало, что теперь борьба с «катарской ересью» утрачивала для верховной власти то огромное значение, которое она имела на первом этапе. Напротив, именно Парижский трактат выводил её на совершенно новый организационный уровень, ибо, в соответствии с ним, в каждой провинции отныне надлежало учредить особые институты, в состав каждого из которых входили бы священник и несколько представителей светской власти. Задачей же их было выявление подозрительных лиц, их разоблачение и, как следствие, преследование. Так воплощалось в жизнь то, что некогда было задумано на встрече папы Луция III и Фридриха II Барбароссы, и поскольку такие трибуналы должны были насаждаться по всему краю, то, в сущности, это можно назвать рождением инквизиции де факто, хотя окончательное оформление этого института де юре произойдёт несколько позднее. В сочетании с вполне реальной теперь угрозой использования против «еретиков» королевских войск это означало, что для катаров наступают времена, возможно, ещё более страшные, нежели те, когда на землях Окситании орудовал Симон де Монфор, и что, вполне вероятно, их трагическая эпопея близится к своему завершению. Именно в эти, последние её годы, на передний план и выходит замок-крепость, самому имени которого суждено будет стать олицетворением, символом того особого культурного мира, который некогда, на краткий по историческим меркам срок, так пышно расцвёл, а затем так мученически погиб здесь, но влияние которого спустя многие века всё ещё будет ощущать на себе Европа.

(Продолжение следует)