Дельфис

Понимание — процесс болезненный (может быть таковым), так как требует отказа от нажитого интеллектуального уюта, от застарелых привычек мысли.

Рабиндранат Тагор говорит в своем сборнике докладов и проповедей «Садхана»: «Очень часто слова не выражают мысли, — они лишь указывают, и чем более мысль жизненна, тем более слова, выражающие ее, нуждаются в объяснении всей жизнью высказавшего их, т.е. тем большая требуется сила проникновения во внутренний мир этого человека», — в противном случае каждый будет понимать их так, как он привык понимать, т.е. (почти всегда) — банально. «Те, кто предполагает, что в этом случае им может помочь словарь, ошибаются, так как при помощи его они смогут лишь подойти к наружной стене дома, но не войти в него».

Не подлежит сомнению, что «понимание» — одно из наиболее редко встречающихся явлений. Текст, лежащий передо мной, остается одним и тем же текстом. В одном случае чтения он — мертв, он — давно известное, навязшее в зубах, он тупо тычется в периферию сознания.

В другом случае, при ином состоянии духа и большей частью неожиданно, происходит раскрытие смысла, распахиваются необозримые дали, развертываются неисследованные глубины, и вы понимаете, для вас ясно, что имел в виду автор, на что он указывает, употребляя эти обыденные слова.

И больше того: при такой степени понимания вы не можете не увидеть, на каких интеллектуально-моральных высотах находился автор. А если для вас сколько-нибудь ясна степень его озаренности, то значит и вы в себе проделали каким-то образом путь, пройденный им. <...> Другими словами — возможная степень восприятия раскрывающегося смысла зависит от состояния сознания.

* * *

Христианские богословы, и в особенности современные, резко разделяют два слоя сознания человека — веру и знание; эти области, или две силы, всегда остаются для них в положении не только противоположности, но и в присущей им будто бы извечно враждебной противопоставленности.

Идея необходимости так называемого «примирения» веры и знания доставляла и доставляет много бесплодных хлопот, бесплодных в силу ложной идеи «примирения» этих двух, в существе своем, никогда не противоборствующих сил. Об этом писал еще св. Ириней Лионский (II в.), утверждая, что «совершенное искупление есть самое познание неизреченного величия, потому что недостаток и страсть произошли от неведения, а знанием разрушается все, что оставалось от неведения; стало быть, знание и есть искупление внутреннего человека». <...>

Словом «знание» можно и законно обозначить знание о внешнем факте или фактах, констатацию знакомства с ними и сопутствующими им явлениями, осведомленность о существующих теориях, объясняющих явления изучаемые, их связанность с иными родами явлений, последовательность их возникновения и законы их сочетаний и т.д., и т.д. Но также законно и внутренне возможно определить термином «знание» то состояние сознания, когда раскрывается «неизреченное величие» и глубины Господа. И, может быть, здесь термин «знание» более уместен, так как он более точно определяет сущность происходящего процесса, чем термин «вера», поскольку трудно, да и невозможно сказать: я верю в то, что вижу воочию, что знаю не подлежащим для меня никакому сомнению знанием, делающим ненужным и призрачным все до этого бывшие состояния сознания.

* * *

При чтении Упанишад (индийских священных писаний, легших в основу философии Веданты), философских глав Махабхараты (древнейшей эпической поэмы Индии) или любого подобного текста, впервые знакомящегося с ним сразу же охватывает и отталкивает тягостное чувство невнятности, неясности, какой-то стилистической укороченности и вместе с тем загроможденности текста не вполне или не совсем понятной терминологией. И все дело именно в чуждой нам философской терминологии: выработанные тысячелетними напластованиями философско-религиозной мысли Индии многочисленные философские термины встают плотной изгородью между текстом и впервые воспринимающим его читателем. Попытки перевода терминов или приравнивания их к тем или иным терминам европейской философии лишь ухудшают положение, делая уже вовсе невозможным какое бы то ни было понимание. Термины эти необходимо оставлять в их санскритском звучании. Перевод их в привычной нам философской терминологии сдвигает и просто уничтожает присущее им смысловое содержание. Так, например, если передать понятие, обозначаемое термином «Манас» словом «рассудок» или «ум», понятие «Буддхи» дать как «разум» или «интуиция», «Ахамкара» назвать словом «эгоизм», «Атмана» — «абсолютом», «Пурушу» — «душой» и так далее, то этим будет достигнуто лишь полное и окончательное обессмысливание текста. К сожалению, это и приходится наблюдать во многих переводах и популярных книжках. Одно это может вполне оправдать то отталкивание и даже отвращение, которые зачастую вызывают в требовательном и с дисциплинированным умом читателе многие книги теософской и подобной ей литературы.

У меня совсем нет намерения вообще опорочить теософскую литературу. Но то, что значительная ее часть носит следы недостаточной осведомленности при слишком большой степени восторженности, не подлежит сомнению. Значительная часть этой литературы имеет тенденцию не столько разъяснить, сколько подчеркнуть и усилить элемент «таинственности» излагаемого, что придает ему, как полагают, особую ценность. Отсюда наивное и не совсем приятное пристрастие к эпитетам «эзотерический», «сокровенный», «оккультный» и т.п. Вместе с тем, за исключением Бхагаватгиты — части Махабхараты, теософами не был до сих пор (т.е. ко времени написания этой работы. — А.Н.) переведен на русский язык ни один ведический и ведантический текст.

Суть в том, что каждый из терминов, принятых в философских системах Индии, есть целостная в себе самой философема, знак и сгусток своеобразных смысловых очертаний и смысловой наполненности, не вмещающийся ни в один из терминов европейской философии, — терминов истощившегося и обедненного смысла рядов нашей обыденно-философской мысли. Это делает необходимым предварительное, перед чтением текста, ознакомление с понятиями индийской мысли, переданными в санскритских терминах. Последующее усвоение раскрывающейся в них системы символов может дать пристальное вчитывание в тексты при соблюдении некоторых условий, делающих возможным дальнейшее продвижение в их понимании.

Эти условия становятся изучающему известны из самих текстов Упанишад, Махабхараты и подобных им. Так как каждое из понятий индуистской мысли не есть что-то абсолютно абстрактное, — оторванное и отъединенное, безнадежно и опустошенно повисающее в безвоздушных высотах отвлечённейших умозрений¹, оперирование с которыми столь привычно философским навыкам европейца, а есть нечто конкретное, срощенное и неотрываемое от живой ткани живых смыслов индийской системы мысли, то совершенно исключена возможность ограничиться объяснением вразброд взятых терминов, оборвав связующие их смысловые нити.

Недостаточно дать только словарь этих терминов. Каждое из понятий, обозначаемых ими, имея ясно отграниченные смысловые очертания, под известным углом зрения всегда различимые, соприкасается, сливается со смежными, с группами этих смежных и возникает вновь, сохранив присущие ему контуры. Но каждое повторное возрождение возвращает его как-то по иному наполненным и обогащенным. Другими словами, здесь происходит то, что только и имеет право быть названо «диалектическим развитием понятия», если применить здесь этот термин.

Таким образом, необходимо сделать попытку разъяснить все главнейшие термины, расположив их в известной последовательности, диктуемой смыслом их, т.е., другими словами, попытаться раскрыть всю систему философии, включенной в свернутом виде в ряды терминов.

В данном случае этой системой будет система Санкхья², поскольку философские главы Махабхараты трактуют преимущественно об этой системе. Система Санкхья, что значит — учение о великом исчислении — одна из наиболее разработанных и всеобъемлющих систем индийской философии, и, упоминая о ней, знакомясь с ней, мы будем говорить не только о системе Санкхья, но и вообще о системе и строе индийской ведической мысли, поскольку система Санкхья укоренена в ней и пропитана ею.

Для того, чтобы ввести в какие-то рамки выполнение нашей задачи, трудность которой сама собой понятна, а средства, которыми мы располагаем, ничтожны, постараемся ограничиться все же лишь пояснением только отдельных философских терминов Махабхараты, а для того, чтобы смочь это сделать, не разрывая систему на отдельные куски, мы взглянем на учение Санкхья как на учение о покровах Божьих.

Едва ли такой подход к пониманию учения Санкхья может быть признан неправомерным или недостаточным, поскольку понятие «покрова» и «покровов» неотделимо от Санкхья, да и вообще присутствует в системе индийской мысли. Во всяком случае, это будет нить, совершенно соответствующая системе ценности и достоинства, которая свяжет воедино неизбежную фрагментарность изложения.

По санскритски «покров» — «кошас», что означает «покров-вместилище». Корень «кош» есть корень многих наших славянских и русских слов, передающих понятие именно покрова и вместилища, это — кошель, кошелек, кошма, кошница, кора, кожух, кожа. Учение Санкхья о «кошас» есть, с одной стороны, учение о мире — оно есть космология и повествует о происхождении и развитии космоса в физическом и метафизическом его плане, и вместе с тем это антропология, в полном смысле этого слова, т.е. учение о человеке в его тройственной данности, учение о целокупном тройственном составе человека.

Следует подчеркнуть и всегда иметь в ввиду в дальнейшем, что в этом учении человек никоим образом не есть вещь среди других вещей мира, но в прямом смысле — аналог космоса.

Свойства и способности материальной, психической и духовной природы человека суть свойства неких точно обозначаемых начал космоса, свойственных всем трем космическим планам. Это требует усвоения себе совершенно особого состояния сознания и мысли с целью увидеть и понять эти силы в их взаимодействии и взаимопроникнутости, почувствовать и понять свою неотрывную связанность, переплетенность, срощенность и идентичность с ними. Это то же, что понять и почувствовать себя в лоне Матери, в лоне преблагословенной Природы — Природы в глубочайшем смысле этого понятия. Обретение такого, не сразу дающегося состояния сознания, совершенно необходимо для сколько-нибудь точного и адекватного уразумения и передачи основных и характернейших ходов ведической мысли.

* * *

В христианстве, в глубинах его, кроющихся в Евангелии и святоотеческом опыте, познание истины остается не оторванным от самой Истины: пути познания прокладываются и идут в ее свете, и так же, как в практике индуизма (веданты, санкхья, йоги), познающий и познавший никогда не отказывается от своей Матери и всегда остается с ней и в ней. Здесь нет несколько презрительного отношения к познанию, заметного у богословов позднейших времен. Стремление к познанию не объявляется безусловной «прелестью»: здесь накапливается и наслаивается опыт, получаемый от поступательного движения познания, определяются и рекомендуются различные способы, облегчающие достижение искомого состояния сознания, определяются условия, без которых познание не может состояться и, в частности, условие предварительной работы над собой, предварительного очищения и успокоения всех душевных и умственных движений.

Если есть — в широком смысле — разница между опытом христианским и ведантистским, то она проявляется отсутствием в христианском (православном) опыте, так сказать, научной обработки всех накопившихся за века в этой области знаний и практических приемов. Христианство чуралось рассудочного определения, т. е. научной классификации, явлений, обнаруживаемых на предварительных ступенях сознания, опасаясь возможности увлечения ими, как таковыми, что могло дать забвение истинной и единой цели работы. Этим принижалось значение работы рассудка, его место и значение в божественной сфере жизни человека в мире. Индуистские же подвижники не боялись рассудка и не опасались давать точнейшие описания, точнейше разработанную классификацию встречаемых на первых этапах подвижничества явлений.

Схема их рассуждений такова: состояния души связаны и зависят от состояний тела, состояния высшего порядка также тесно связаны с состоянием душевным, следовательно, надо подметить, определить и описать наилучшие состояния тела, не мешающие нормальной душевной жизни, и способы достижения их. Затем то же самое проделывалось в отношении как отдельных душевных процессов, так и всего душевного хозяйства в целом. Тысячелетней работой была выработана единая система упражнений, необходимых для достижения познания. В различных школах приемы и частности системы могли сильно расходиться, но это показывает лишь огромность проделанной индийскими мудрецами работы.

Отношение к телу в строе индуистской мысли совсем не «пренебрежительное», как утверждали это С.Н.Булгаков и П.А.Флоренский, а, скорее, чрезвычайно внимательное, т.к. индуистами изучаются мельчайшие детали требований тела, его реакций, устанавливаются пути нервных токов, способы для возбуждения токов желательных и ослабления мешающих путем режима и правил строгой диеты.

Второй этап после успокоения душевных явлений и создания надлежащих внешних условий — выработка состояния сосредоточенности на избранном объекте мысли. Это же мы видим и в опыте святых отцов, разница лишь в степени разработанности методов и распространенности практики. Ими придавалось огромное значение состоянию сосредоточенности. Максим Исповедник (VI в.) именует это состояние «молитвой». «Молитва есть, — говорит он, — устремление помысла (ума) к Богу при отсутствии какой бы то ни было рассеянности, т.е. при полном сосредоточении, когда к Богу устремляется один прямой пучок лучей», что называется «творить молитву без развлечения и смятения». В результате, «в самом устремлении молитвы ум бывает восхищен Божественным и безмерным светом и совсем не чувствует ни себя, ни чего бы то ни было, кроме Единого, любовью творящего в нем такое озарение. В этом состоянии... получает он чистые и светлые о Боге познания».

Таким образом, молитва есть сосредоточение ума в его устремлении к Богу, притом, сосредоточение в степени напряженности, обуславливающей полное прекращение восприятий, получаемых органами чувств; забвение не только находящегося вокруг, но и забвение самого себя, самозабвение, когда исчезает сознание состояния сосредоточенности, и ум как бы непосредственно изливается в предмет познания, становится им самим, то есть осуществляется (при непременном наличии любви) полное раскрытие сущностного смысла предмета.

«Высочайшее состояние молитвы есть то, — продолжает Максим Исповедник, — когда ум во время молитвы бывает вне плоти и мира, совершенно безвещественен и безвиден. Кто сохраняет такое состояние ненарушимым, тот воистину непрестанно молится». И еще: «Как тело, умирая, совершенно отделяется от всех житейских вещей, так и ум, умирая в действии совершеннейшей молитвы, отторгается от всех мирских помышлений. И если не умирает он таковою же смертью, то с Богом быть и жить в Нем он не сможет».

Эти тексты и само определение молитвы как «умного делания» с совершенно достаточной ясностью утверждают необходимость длительной и постоянной работы по очищению ума для достижения возможности приближения к познанию Истины. Под очищением же ума следует понимать освобождение его от всего мешающего и отвлекающего на второстепенные или совсем ненужные стези.

Молитва-познание есть труд и постоянное усилие, именно то усилие и сила, которыми берется Царство Небесное: «Но в сию меру не вдруг достигают люди, и то разве трудами, скорбью, великим подвигом», — писал Макарий Великий.

Отцам-подвижникам были известны также опытно узнанные внешние или внутренние условия, соблюдение которых необходимо для облегчения работы очищения и сосредоточения мысли, придающих уму надлежащую остроту устремленности и надлежащую познавательную мощь.

Симеон Новый Богослов (XI в.) повествует: «Тот, кто хочет достигнуть высшей ступени молитвенного созерцания, должен прежде всего соблюдать три правила: беспечение обо всем, чистую совесть и совершенное беспристрастие, чтобы помысел не клонился ни к какой мирской вещи; затем он должен в безмолвном и уединенном месте затворить двери, отвлечь ум от всякой временной и суетной вещи, склонить к груди свою голову и таким образом стоять, вниманием внутри себя самого (не в голове, а в сердце) соединяя ум и чувственные очи, приудерживая дыхание и стараясь всячески обресть место, где сердце, чтобы обресть и всецело удерживать в нем ум свой. И вот, когда ум, подвизаясь в этом упражнении, улучит место сердца, тогда — о чудо! — обретет там внутри такие вещи, каких никогда не видывал и не знавал, — увидит воздух оный, который находится внутри сердца, и себя самого всего — светлым и исполненным разумности и рассуждения. Прочее же, что обыкновенно последует за сим деланием, с Божьей помощью сам из опыта узнаешь, посредством внимания ума и держа в сердце Иисуса, то есть молитву Его — «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя...».

Идентичные требования ставятся и описания такого рода состояния познания даются в практике и учении Йоги. Это утверждение никак и ни в чем не может унизить святоотеческий опыт, не может обидеть или шокировать почитающего его, и не есть ересь. Настало время, и на этом надо настаивать со всей твердостью, что христианину, а богословствующему христианину в особенности, следует отказаться от горделиво-пренебрежительного отношения ко всякому иному нехристианскому опыту и иной форме молитвы. Упускается из вида, что молитва-познание в сущности своей только одна и одно, где и когда бы она ни совершалась, и что духовный опыт в его результатах также един и остается таковым независимо от того, каким вероисповедным традициям имевший его следовал.

С величайшим удовлетворением приведу высказывание П.Минина, надо полагать, единственного в русской литературе, увидевшего то же самое. В своей работе «Мистицизм и его природа» (Сергиев Посад 1913, с.32) он пишет: «...все мистики, без различия исповедуемой ими религии, без различия национальности, страны, времени, к которому они принадлежат, в своем пути последовательно проходят три основные фазиса: катарзис, теориа, екстазис. Катарзис в своем последнем основании есть ни что иное, как отречение от внешнего мира (и от тела); теориа — отречение от внутреннего мира, т.е. от содержания сознания; екстазис — отречение от своего «я», от своей индивидуальности. Этот порядок есть общий закон мистической жизни. Его мы находим и в неоплатонизме, и в индусской Йоге, и в ведийской Самадхи, и в буддийской дхьяне, и в христианском мистицизме».

Здесь все верно, за исключением применяемого автором термина «мистика» и производных от него терминов, включающих и таящих в себе ложь. Термина загрязненного, превращенного в какую-то выгребную яму, в которую сваливают все то, что не подлежит мышлению, что вне мысли. Во всяком случае, термин «мистика» стал эквивалентом обычно сопровождающего его эпитета «туманный», т.е. невнятный, трудноразличимый, малопонятный. И уже совсем нельзя употреблять такие сочетания слов, как «мистическое христианство» или «христианский мистицизм», так как, употребляя их, в то же самое время утверждают наличие какого-то особого «немистического христианства» или христианства, очищенного, освобожденного от того, что в данном случае определено как «мистицизм», то есть освобожденного от познающей мысли.

Но как вообще можно помыслить христианство, да и любую религию, вне мысли и вне познания? Очевидно, это будет уничтожением христианства и любой религии.

Те же, кто употребляет слово «мистика» не в значении отрицательного, убивающего определения, а, наоборот, произносят его с придыханием таинственности, они также погружены в фантастический мир обыденности или научности и порабощены им. Говоря, что «мистика» есть нечто лежащее вне мира сего, они тем самым утверждают единственную реальность именно этого мира, а под «мистикой» понимают лишь некоторую странность, что-то мало-понятное, что лишь мерещится, но в то же время носящее в себе нечто соблазнительно-притягательное. Надо бы совсем изъять из употребления этот термин, заменяя его простым, не претенциозным и совершенно соответствующим предмету словом «познание», подразумевая под этим познание в высших его степенях.

Здесь мы получаем неожиданную поддержку Гегеля, который утверждал: «Относительно спекулятивного мышления мы должны еще заметить, что следует под этим выражением понимать то же самое, что раньше называлось мистикой... Обыкновенно понимают это слово в смысле таинственного и непонятного. Относительно этого понимания мистики мы должны раньше всего заметить, что мистика, несомненно, есть нечто таинственное, но она таинственна лишь для рассудка, и это просто потому, что принципом рассудка является абстрактное тождество, а принципом мистики (как синонима спекулятивного мышления) — конкретное единство тех определений, которые рассудком признаются истинными лишь в их раздельности и противоположности».

(Продолжение следует)