Дельфис

Все части этой работы прочно соединяют основные смысловые ее линии. В заключение мне хотелось бы сделать более явной и ощутимой одну из них, определяющую как напряжение, так и направление их всех.

Я знаю, что сближения между постулатами, догматами и практикой религиозной мысли Индии, творениями святых отцов, догматами православной церкви и мистериальными мифологемами греков могут показаться банальными или рискованными: банальными из-за возможности возникновения навязчивого воспоминания о чем-то похожем на «паниндуизм» на манер известного уже «панвавилонизма», рискованными же потому, что легко могут вызвать подозрение отсутствием в них сколько-нибудь достаточной научной обоснованности.

Но я должен указать на одно существенное обстоятельство. Сближения между пластами мысли отдельных эпох и народов находят основу в одном, не высказанном резко, но все же проходящем через все звенья этой работы положении, которое обусловило вообще возможность осуществления ее в том виде, как она дана, и с теми концепциями, какие намечены в ней. Положение же, какое имею в виду, — это давно брезжившее, смутное предчувствие необходимости непременного наличия общности глубинных и основных процессов религиозной мысли разных народов разных эпох. <...>

Все это заставляет предполагать наличие самых разнообразных связей между одновременно существовавшими культурами и цивилизациями, способствовавших постоянному обмену как предметами, так и идеями, не говоря уже о передаче культурного наследия от предшествующей по времени культуре — культурам последующим. Отсутствие в настоящее время материальных находок, свидетельствующих о торговых, дипломатических и прочих сношениях, не может служить достаточным основанием для категорического отрицания возможности наличия связей, которые мы, за неимением другого термина, назовем связями духовного порядка.

Что же именно, какого рода связи следует иметь в виду, применяя термин «духовная связь»? Здесь мы разумеем связь, подобную той, какая нам известна между доктринами эллинской религии в ее орфическо-мистериальных глубинах и пришедшего долгое время спустя после ее внешнего исчезновения — христианства. И это при том, что внешне христианство развивалось под знаком явной борьбы с началами языческой религии греков и вообще полной их противоположности и как бы взаимоисключенности!

Величайшая трудность обнаружения такого рода связи и отношений понятна. Глубинные познавательно-духовные начала возникают и живут не в полном и точном соответствии развитию жизни социальной и государ-ственной оформленности народа, самосознание которого облечено в формы той или иной культуры. Очевидно, что гибель государства, уничтожение так называемых культурных ценностей и даже рассеяние народа, создателя культуры, могут и не обуславливать гибель смыслового стержня, определяющего тип и самоцветение данной культуры. Новые ростки от него могут развиться в воздухе совсем иных времен и иных территорий.

С другой стороны, наличие различного рода связей — экономических, научных и политических, существующих даже длительное время, — не говорит еще о безусловном понимании соседней культуры и усвоении накопленных ею богатств. Современная жизнь отдельных культур, систем мысли и религиозных систем дает достаточно материала, говорящего о могучих взаимоотталкивающих силах идеологического порядка, делающих невозможным не только хотя бы частичное взаимопроникновение культур, но и простую осведомленность их друг о друге при наличии сознательно культивируемой культурной «ксенофобии».

Здесь я имею в виду не только фанатизм типа мусульманского или иудейского, в котором все, что не есть мусульманство или иудейство, объявляется нечестивым, и не только сознательно-рассудочное регламентирование мышления и его идейно-философских принципов, но и инстинктивно-охранительное настроение ума, отталкивающее все, выходящее за пределы принятых в данное время рамок научного познания и связанной с ним тенденцией внешнего строительства. <...>

Но я хотел бы подчеркнуть другую сторону проблемы. Исследователи обыкновенно проходят, не замечая, мимо совершенно явного факта постулирования разными народами и в разные эпохи одних и тех же начал мысли, одних и тех же принципов ее и наличия одного и того же познавательного опыта. Возможно, что отчасти это вызывается свойственным рассудку неудержимым стремлением к захвату все нового и нового. Сознание, подчиненное рассудочному началу, началу манаса, побеждается им и идет уже на поводу у него.

Естественно, что при таком умонастроении человек склонен считать все, когда-то данное, все ставшее как бы давно известным, навсегда устаревшим, омертвевшим, превратившимся, в лучшем случае, только в объект изучения. Большей частью ограничиваются классификацией его, т.е. втискивают изучаемый объект в общепринятую в данное время классификационную схему, устанавливают «влияния» и, проходя мимо потрясающего смыслового факта, остаются совершенно равнодушными к нему и нисколько им не потрясенными.

Здесь, в сопоставлении эллинской, христианской и индуистской философской практики мы имеем безусловный факт тождественности познавательного опыта, причем факт самоочевидный: достаточно указать на разделяемый обеими системами принцип отрицательного определения понятия Единого и Безначального, то есть принцип отрицательного (апофетического) богословия.

Люди разных эпох и отдаленных друг от друга народов определяют и формулируют результаты их познавательной работы совершенно тождественно. Атман есть «не то, не то», говорят Упанишады, и то же самое утверждает каждый, кто бы он ни был и в какую бы эпоху ни жил, — каждый, имевший подлинный опыт познания. Так говорят Платон, Плотин, Филон Александрийский, св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Николай Кузанский и Мейстер Экхарт. В подтверждение позволю привести здесь лишь некоторые мысли указанных мною мыслителей, заимствованные, большей частью, из работы С.Н.Булгакова «Свет Невечерний» и относящиеся к области апофетического богословия.

Дионисий Ареопагит писал, что «Бог есть ни дух, ни разум. Он не есть ни воображение, ни слово, ни мысль, ни рассудок, ни понимание; Он не может быть ни назван.

ни понят; Он не есть ни число, ни порядок, ни величина, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни различие. Он не неподвижен, ни в движении, ни в покое; Он не имеет силы и не есть ни сила, ни свет. Он не живет и не есть жизнь. Он не сущность и не вечность, не время... Он — не имеет способности восприятия. Он — не знание, не истина, ни власть, ни мудрость; Он и не есть ни единый, ни единство, ни божественность, ни добро. Он не дух в том смысле, как мы понимаем духов. Он не отцовство и не сыновство и не какая-либо из вещей, которые могут быть поняты нами или кем-либо другим. Он — ничто из того, чего нет, и ничто из того, что есть. Ничто из существующего не знает Его таким, каков Он есть; и Он не знает ни одной из существующих вещей такою, как она есть. В Нем нет ни слова, ни имени, ни знания; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина. О Нем нельзя высказать ни абсолютного утверждения, ни абсолютного отрицания».

С ним совершенно согласен и Григорий Нисский: «Бог не может быть объят ни именем, ни мыслью, никакой-либо другой постигающей силой ума. Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения — неизглаголан, неизречен, превыше всякого означения словами; имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно, что Он один выше всякого имени».

Своего рода комментарий к вышесказанному мы находим у Максима Исповедника, поучавшего: «Желая богословствовать, не ищи, что есть Бог в самом себе, ибо этого не найдет не только человеческий ум, но ни ум кого-либо другого из сущих после Бога».

«Бог по сущности своей есть мышление, притом целостное мышление, и только оно; и сам Он — сущность, соответствующая этому мышлению, и целостная сущность, и только она; и весь Он выше сущности, и весь Он выше мышления, ибо есть монада неделимая, неразложимая и простая...» «Все существующее называется мыслимым, ибо имеет принципы для своего объяснения. Бог же зовется не мыслимым, но лишь веруют в Него на основании мыслимого; поэтому ничто из того, что мыслится, не может ни в каком отношении идти в сравнение с Ним».

Иоанн Дамаскин: « Что Бог есть, ясно. А что Он (представляет собой. —ДД) по существу и природе, это совершенно непостижимо и неизвестно... Скорее всего, свойственно говорить о Нем через удаление всего, ибо Он не есть что-либо из сущего, не как несущий, но как сущий выше всего, что существует, и выше самого бытия».

Наибольшей обостренности эти «отрицательные утверждения» (или «утвердительные отрицания») достигают у Иоганна Скотта Эриугены, который писал: «Я полагаю, что именем Ничто обозначается невыразимая и недоступная ясность неведомой божественной Благости, которая понимается сверхсущностно и сверхприродно в себе самой: ни есть, ни была, ни будет. <...> Только через то, что она несказанным образом нисходит в сущее, становится она постижима для духовного ока; как таковая, Она же одна обретается во всем, как бытие, есть, была и будет быть. Мыслимая как непостижимая, она не без основания называется в особом смысле Ничто. На-сколько же она в своих богоявлениях начинает становиться видимой, говорится, что она из ничто переходит в нечто; именно настолько она должна считаться превосходящей всякую сущность; она будет познаваться во всякой сущности, а потому всякая видимая неведомая тварь может быть названа божественным явлением».

Николай Кузанский: «И если скажет мне кто-либо: то или иное есть Твое имя, то потому уже, что он дает имя, я знаю уже, что это не Твое имя. Ибо всякое наименование есть стена, выше которой я Тебя вижу... И всякий ум далеко отстоит от Тебя... Ты недоступен, непостижим, неименуем; кто хочет приблизиться к Тебе, должен подняться над всеми понятиями, границами и ограниченностью. Дух должен сделаться неведающим и погрузиться во тьму, если хочет видеть Тебя. Но что же есть это неведение духа? Не есть ли это мудрое неведение? Потому, о Бог мой, который есть бесконечность, к Тебе может приблизиться лишь тот, кто знает, что он не знает Тебя».

И уже совершенно открыто, на грани ереси, заявлял Мейстер Экхарт: «Имей я Бога, которого я мог бы познать, я его не почел бы за Бога. Если ты познаешь что-либо о Нем, это — не Он... Отрешись от всего, что в каком-то смысле есть ты, погрузись всецело в покой Его сущности. Что было раньше: там Он, здесь Ты — теперь сольется в единое — «мы»; где ты, там они — Его познаешь ты вечным смыслом — бессмертное ничто, несотворенное «есмь»... Но как я должен любить Его? Ты должен Его любить... (как) одно чистое, светлое единство, далекое от всякой двойственности. И в это Единое должны мы вечно погружаться, из бытия в Ничто. <...> Если я скажу дальше: Бог есть нечто сущее, это неправда. Он есть нечто вполне преизбыточное. Он есть сверхсущее небытие. Об этом говорит блаженный Августин: «Наилучшее, что может сказать человек о Боге, это уметь молчать от полноты премудрости внутреннего богатства. Поэтому молчи и не болтай о Боге».

Современная европейская научная мысль имеет большую склонность считать исследование законченным и задачу выполненной, если ей удается — плохо ли, хорошо ли — доказать или хотя бы гипотетически предположить «влияние» чего-либо на изучаемое явление культуры, тем самым как бы объяснив происхождение и смысл данного явления. Большей частью в качестве «влияющих» оказывается социальная обстановка, философские учения и произведения литературы. В результате такой работы появляется весьма научно оснащенная концепция с привлечением множества источников, памятников и текстов, концепция, обросшая целыми зарослями накопившейся за века «литературы предмета» и наполненная более или менее остроумными сопоставлениями и предположениями. Во многих случаях все это небесполезно и даже необходимо, однако большинство такого рода работ страдают полным отсутствием интереса к самой сущности изучаемого явления.

Так происходит потому, что исследователь считает обычно ненужным войти, так сказать, внутрь явления, исполниться его смыслом, почувствовать и понять не только внешние силы, могущие влиять на его оформление, но и силу, исходящую от него, силу огромного смыслового напряжения, истекающую из единого царства смыслов. Смысловая наполненность явления, само оно, как центр исходящих от него сил, не останавливает на себе внимания исследователя.

Из европейских мыслителей в наибольшей мере сопоставим с явлением индийской мысли Гегель. Он и только он каким-то необыкновенным способом, находясь вне влияния и воздействия интеллектуальной атмосферы Индии, сумел в течение одной только своей жизни подойти к основной, изумляющей концепции индийской мысли — концепции Атмана. Какие пути привели его к ней — показать очень трудно. Так или иначе, Гегель не только подошел к этой всевмещающей концепции, но и сформулировал ее в краткой и столь же точной, не оставляющей сомнения формуле.

Весь ход мысли Гегеля, изложение которой занимает Энциклопедию², становится ясным лишь при свете этой формулы. К сожалению, Гегель затруднил ее понимание применением крайне неудачной терминологии. Он наименовал то, в чем нельзя не узнать Атмана, термином логики: понятие, затем — идея. Вот как характеризует Гегель то, что он назвал «понятием»: «Понятие есть то, что свободно, как сущая для себя субстанциальная мощь, и есть целостность, в которой каждый из моментов есть целое. <...> Понятие следует рассматривать как форму, но как бесконечную, творческую форму, которая заключает внутри себя всю полноту всякого созерцания и служит вместе с тем его источником». «Каждый момент понятия само есть все понятие, но единичность, субъект, есть понятие, положенное как целостность»...» Хотя понятие и абстрактно, оно, однако, есть конкретное, и именно целиком конкретное есть субъект как таковой».

«Понятие <...> есть истинно первое, и вещи суть то, что они суть, благодаря деятельности присущего им и открывающегося в них понятия. В нашем религиозном сознании мы это выражаем, говоря, что Бог сотворил мир из ничего, или, иначе выражаясь, что мир и конечные вещи произошли из полноты божественной мысли и божественных предначертаний. Этим мы признаем, что мысль, или, говоря точнее, понятие, есть та бесконечная форма, или свободная творческая деятельность, которая для своей реализации не нуждается в находящемся вне ее материале».

«...В-себе-понятие, или, если угодно, субъективность, и объект суть одно и то же. Но столь же правильно то, что они различны».

«Если абсолютное (Бога) понимают как объект и не идут дальше этого — то это <...> точка зрения суеверия и рабского страха. <...> Но именно как абсолютный объект Бог не противостоит субъективности как темная и враждебная сила, а, наоборот, содержит эту субъективность внутри самого себя как существенный момент. Это высказано в религиозном учении христианства, гласящем: Бог хочет, чтобы все люди были спасены, и Он хочет, чтобы все они достигли блаженства. Спасения, блаженства люди достигают благодаря тому, что они возвышаются до сознания своего единства с Богом, Бог перестает быть для них только объектом. <...> Подобно тому, как религия и религиозный культ состоят в преодолении противоположности между субъективностью и объективностью, точно так же наука и, ближе, философия не имеют никакой другой задачи, кроме преодоления этой противоположности посредством мышления. В познании дело вообще идет о том, чтобы лишить противостоящий нам объективный мир его чуждости <...>, а это означает — свести объективное к понятию, которое есть наша глубочайшая сущность».

Пытующая и становящаяся зрячей мысль, сосредотачивающаяся на вопросе созидания, становления и самой возможности существования мира сего и человека в нем, не могла не придти к одному и тому же, или, лучше сказать, для всех времен обозначимому решению. И хотя внешне, в стиле формулировок, решения эти звучат весьма отлично друг от друга, по сути своей они оказываются полностью идентичны. Приходится признать, что если в одну эпоху, у одного народа краски могут быть глубже и теплее, в другую, у иного народа, резче и жестче, само видение предмета и, стало быть, ведение его, остается одним и тем же, убеждая нас в объективности познавательного процесса.

Такая идентичность постижений и утверждений должна была бы служить важнейшим критерием истинности и не вызывать подозрений в стремлении пользующегося ими к нивелировке и эклектизму. Этому здесь не может быть места, так как подлинная, невыдуманная мысль есть нечто принципиально иное, чем рассудочное комментирование и псевдонаучное стремление находить внешнее сходство, подобие и единство там, где его нет и не может быть. Мы настаиваем на том, что идентичность постижений и внутренняя правда их формулировок есть один из важнейших критериев истины.

Шри Рамакришна (1836-1886) был полуграмотен, он не читал Вед и не читал современных ему книг. Санскрит был ему незнаком, но, вместе с тем, он был одним из величайших ведантистов, и его учение совершенно соответствует учению веданты. Его ведение, достигнутое «страстной устремленностью» и сосредоточением мысли, оказалось тождественным с тем, о чем рассказывают Упанишады. Отсюда мы вправе заключить, что и источник, и инструмент знания его были теми же, что и у его далеких предшественников.

Это и не может быть иначе, поскольку во все времена каждый святой и подвижник, чистотой сердца и мысли постигший Истину, ощущал это как исполнение, а не как отмену; каждый из них знал, что и он «не нарушить пришел закон, но исполнить».

Да и нельзя помыслить Истину в какой-то момент упраздненной, исчезнувшей, замененной чем-то иным. Истинное не может исчезнуть. То, что подвержено исчезновению, не есть истинное. Истинное может быть только забыто, воспоминание же забытого может быть только одним — тем, что забыто.

Поэтому повторим вместе с Иоанном Златоустом молитву об избавлении нас «от забвения, неведения, малодушия и окаменелого нечувствия».