Дельфис

Понятие молитвы как «делания», упражнения и постижения в сосредоточенности ума, во многих своих частях соприкасается и сливается с понятием «йога».

Йога есть система психофизических упражнений, дающих возможность сосредоточения мысли на её объекте вплоть до полного отождествления и слияния с ним. Этим достигается осуществление восприятий высших или тончайших систем понятий и смыслов, не различаемых и не воспринимаемых при обычном состоянии — всегдашнем состоянии неуспокоенности и рассеянности мысли. Коренное значение слова «йога» в достаточной мере раскрывает его смысловое содержание. Среди других значений ведущим оказывается санскритский глагол «иудж», указывающий на присоединение к чему-либо для совершения известного действия, снаряжения или оснащения себя для этого (ср. наше выражение, «впрягаться во что-либо», «влезать в хомут»); «иго» — славянское слово того же корня, что и немецкое «das Joch» — «ярмо», т.е. нечто, накладываемое на себя.

Два последние слова заключают в себе понятие некоторой тяжести, давления, стеснения и вместе с тем преодолевающего его усилия. В йоге результатом такого усилия будет и преодоление и как бы устранение ненужного и мешающего, а вместе с тем достижение того, что заслонялось устраненным и отброшенным.

Одно из основных требований практики йоги есть постоянство упражнений, непрерывное их совершение в неизменном спокойствии, любви и терпении и с полным отсутствием ожидания награды («облекись постоянством как претерпевающий до конца»). На известных степенях такой внутренней работы то, что вначале воспринималось как иго, взятое на себя, как тяжесть — например, ряд каких-либо запретов, накладываемых на себя, самоограничение и самоотрешение, — может быть и должно быть почувствовано как благо. Самоотрешение — основное требование йоги, перекликающееся со всепроникающим словом Евангелия: «каждый, положивший свою руку на плуг и оглядывающийся назад, неблагонадежен для Царства Небесного».

Общее же определение йоги может быть таким: йога есть особая, детально и точно разработанная система последовательных усилий, постепенно собирающих мысль и волю в один фокус и безраздельно направляющих их в одну точку совершения труда познания Истины.

Упражнения йоги требуют от приступающего к ним выполнения ряда предварительных условий: они обязательны и без них труд упражняющегося будет, в лучшем случае, бесплоден и безрезультатен. Первая стадия предварительной работы — яма, она требует достижения состояния, обеспечивающего полную правдивость, непричинение кому-либо вреда, неприсвоение чужого и непринятие подарков. Затем следует нияма, требующая постоянного состояния довольства, чистоты помыслов, размышления, предания себя на волю Божию и полного укрощения страстей.

На последнем следует остановить внимание. Выполнение таких предварительных требований было бы уже достаточным для достижения того, что мы называем состоянием святости, полного телесного и душевного очищения, т.е. очень редко встречающегося состояния. Прибавим еще, что полное целомудрие, необходимое д ля концентрации всех таящихся в человеке сил в мощный и необоримый поток, стремящийся к одной цели, разумеется само собой.

Ведантическая мысль предполагает — это утверждается ею постоянно и неизменно и строжайше проводится в практике йоги — долгий предварительный путь очищения и свершения перед началом возможности постижения, то есть полагает необходимым именно то, чего требуют и святые подвижники:

«Воздержись от высших созерцаний, если ты не достиг еще крайнего бесстрастия, не гонись за тем, чего догнать не можешь, и не ищи того, что выше сил твоих. Если желаешь сделаться богословом и созерцателем — путем жизни дойди до сего и чистотою стяжи чистое Боговедение», — учит, сообщая свой опыт, преподобный Феогност в рассуждении «О деятельной и созерцательной жизни».

Как мало основания дают эти требования предварительного очищения для обвинения практики йоги в пользовании так называемыми «искусственными средствами» для достижения просветленных степеней сознания! Теория и практика индуистской аскезы и, в частности, йоги не дают никакого основания и повода к такого рода обвинениям, почти всегда соединенным с пренебрежительным до гадливости отношением к восточной аскезе как к некоему факирству, насильственно (и потому кощунственно) овладевающему некоторыми силами. Такие обвинения встречаются постоянно. Надо полагать, что причина тому — полное неведение теории и практики индуистской аскезы и знакомство с ними из вторых и третьих рук, преимущественно в европеизированных аспекте» (теософии, антропософии и пр.), в которых, действительно, возможно появление легкомысленного инструктажа о том, «как достигнуть познания высших миров».

Вот только несколько высказываний значительных и глубоких мыслителей, разрабатывавших основные темы православной богословской мысли:

С.Булгаков уверен в том, что «аскетика индуизма противоположна христианской, ибо имеет в виду не освящение тела, но его тренировку, йогу, развитие высших способностей, использование тела как инструмента или средства для духа...» Высказываясь столь категорически, С.Булгаков тут же оговаривается, что он, собственно, имеет в виду мироощущение «буддийское с его новейшими европейскими разновидностями — теософией, йогизмом и т.п.»

П.А.Флоренский («Столп и утверждение Истины») столь же смело и уже совсем безоговорочно пишет: «Кто проник во внутреннюю суть того и другого подвижничества (т.е. индуистского и православного), тот скажет, что нет ничего более противоположного, нежели они. То подвижничество — бегство, это (т.е. православие) — уловка, то — уныло, это — радостно. То останавливается на худой вести о зле, царящем над миром; это — на благой вести о победе, победившей зло мира. То дает превосходство, это — святость. То исходит от человека, это — от Бога...» 

В примечании к приведенному тексту мы обнаруживаем ссылку на статьи самого П.А.Флоренского, статью В. А. Кожевникова и на две части трилогии М.В.Лодыженского — «Свет незримый» и «Сверхсознание». Очевидно, что П.А.Флоренский или не имел случая, при всей своей необозримой учености, познакомиться с творениями индуистской мысли или же настолько пренебрежительно относился к ним, что упоминание о них, даже в примечаниях, счел за нечто, могущее нарушить принятые научные и богословские приличия и скомпрометировать автора. Поэтому и приведенный здесь текст Флоренского — литературен, он является неплохой литературной декламацией, будучи основан не на знании подлинного положения вещей, а на литературно озвученной игре противопоставлениями...

Между тем, к собственно упражнениям йоги, сводящимся к постепенной и все более интенсивной концентрации мысли на предмете познания, можно приступать лишь по достижении состояния полной чистоты и успокоенности духа. Под другим углом зрения это можно определить как постепенное освобождение от всех условий, мешающих постижению сущности познаваемого предмета (Садхана). Последовательно достигаемые степени сосредоточения соответствуют вместе с тем различным, все более углубляющимся и всеохватывающим состояниям сознания, ибо каждая степень достигнутого понимания радикально изменяет и всего человека.

После каждого подъема человек возвращается уже не таким, каким был до него. Все, что есть в человеке, — говорит буддийское писание, — «все есть результат строя его мысли: все основано на мыслях и создано из них» («Дхаммападда»),

Первый этап работы в достигаемом им результате именуется Пратьяхара. Он требует полного освобождения сознания от обычной подчиненности его внешним впечатлениям, даваемым восприятиями органов чувств. Вместе с ними должны быть погашены постоянно и бесконечно пробегающие волны мыслей или их вихри («вритти»), возбуждаемые чувственными впечатлениями. «Должно, — говорит одно из повествований Махабхараты, — приковать мысль к одному пункту и одновременно скрутить разбегающуюся стаю чувственных впечатлений, самому пребывая в неподвижности, подобно куску дерева».

Прямое значение термина «Пратьяхара» — «собирание к (чему-то)», здесь — сосредоточение мысли, освобождающее ее от подчинения мимолетным или властным впечатлениям, даваемым органами чувств, т.е. успокоенность мысли в самой себе, в своем ядре. Упражнения в Пратьяхаре «требуют долгой работы и только после постоянных терпеливых усилий в течение лет мы можем достигнуть успеха», — так говорит один из величайших современных авторитетов Свами Вивекананда.

Следующий этап — Дхарана — упражнение в достижении сосредоточения освобождающейся мысли на одной какой-либо точке. Чаще всего для этого избирают сердце или, вернее, огонь, горящий в сердце, и в середине его лучезарное пространство — душу нашей души. «Он лежит в сердце (в пещере, в пространстве сердца), окруженный сплетением сосудов, как нераспустившийся цветок лотоса. В нем пылает пламя, из середины которого поднимается тонкое острие огня», — сообщается в Маханараниака Упанишад. «Поистине, пространство, находящееся в сердце, так же велико, как и вся вселенная: в нем заключены небо и земля, в нем огонь и ветер, солнце и луна, молнии и звезды...», — подтверждает Чхандогия Упанишад.

Эти тексты с совершенной несомненностью утверждают, что сосредоточение мысли на сердце есть сосредоточение ее на познании Атмана. Православному опыту также известно понятие сердца как светоносной области, обиталища начала начал человека, а вершина молитвенного опыта творением Иисусовой молитвы именуется в православии «нисхождением ума в сердце». По этому поводу Григорий Нисский говорит: «Когда помысел твой чист от всякого порока, свободен от страстей и далек от всякого осквернения, ты блажен в своей острозрительности, потому что, очистившись, усмотрел незримое для неочистившегося и, отъяв вещественную мглу от душевных очей, в чистом небе сердца явно видишь блаженное зрелище. Что же именно? — Чистоту, святость, простоту и все подобные светоносные отблески Божия естества, в которых виден Бог». (Цит. по кн.: П.Минин. Основные направления древней христианской мистики. 1916, с.24-26.)

Но такой точкой в начальных стадиях упражнения может быть и любая (не низменная, конечно) мысль, даже внешний предмет или часть нашего тела. Можно думать, что понятие Дхарана может выходить и за пределы данного определения его как собственно упражнения. Очевидно, началу его должны быть подчинены и повседневные состояния сознания, то есть всех их должно пронизывать единое устремление к поставленной перед собой цели, все они должны быть в одной тональности и настроены в одном ключе. Такое состояние постоянной направленности и дает возможность глазу видеть и уху слышать. Одним из аспектов Дхараны есть то «чувство страстной устремленности», которым, по слову Упанишад, надо владеть, «чтобы получить способность творчества», — творчества в прямом и собственном смысле этого слова (еще звучащем в нашем церковнославянском «и сотвори ему...»), как установлении всегда живого, т.е. наиреальнейшего, но не в привычном нам смысле способности к сочинительству или комбинационной способности.

«Такая страсть, — продолжают Упанишады, — может иметь своей основой и предметом только безграничное». Что же есть безграничное? Это «когда человек (вглядываясь в себя) не видит, не слышит, не замечает ничего из окружающего. Это и есть безграничное...»

Очевидно, что это состояние сознания может быть узнано лишь в опыте, то есть в самом факте вхождения в него. При возвращении же из него любая попытка определить его и дать о нем понятие не имеющим такого опыта будет лишь категорическим утверждением, что оно есть ничто из ощущаемых вещей и ничто из постигаемых мыслью вещей. Другими словами, ему присущи только отрицательные определения: оно не то, не то и не то.

«Он же, Атман, есть не то, не то. Он непостижим, ибо Он вне постижения; Он — неразрушим, ибо Он вне разрушения; ничто не может запятнать Его, ибо ничто не может коснуться Его: Он не связан ничем и Он не поколебим ничем...»

Весь смысл, значение и задача Упанишад есть раскрытие понятия Атмана. Этому посвящены каждая из них и все они вместе.

«Атман есть индийское обозначение того, что мы называем основой основ, — писал П.Дейссен в своей «Всеобщей истории философии». — Но индийский термин Атман значительно более отчетливо и метко определяет то, что остается основной проблемой как западной, так и вообще философской мысли: это есть требование понять, что внутренняя сущность человека есть, вместе с тем и внутренняя сущность мира. Для этого надо снять с человека и с природы все, что не есть и не может быть их сущностью».

* * *

Явления европейской философской мысли, исторически известные нам, мы рассматриваем обычно в их кажущейся и построенной нами последовательной взаимосвязанности и обусловленности при ставшем обычным молчаливом предположении, что тянущийся через историческое время ряд их непременно характеризуется наращиванием точности и углубленности формулировок проблем и их решений. Другими словами, мы всегда предполагаем (и это происходит само собой), что исторически ход познаваемой мысли, то есть мысли философской, совершенно аналогичен процессу развития точных наук, по крайней мере, в наиболее действенных их частях, как механика, термодинамика и прочие разделы физики, где каждый последующий из достигнутых этапов совершеннее и практически плодотворнее предыдущего.

Но можно ли принимать историю философии в ее европейской линии развития, начиная с философии греков, за один и тот же непрерывный поток, неизменно пополняющийся и обогащающийся за счет новых достижений мысли? Может быть, — и я решаюсь это утверждать, — дело обстоит совсем не так, поскольку, вглядываясь в историю философии, мы не в состоянии установить хотя бы один случай сохранения добытой, увиденной, установленной идеи или сущности (в онтологическом или космологическом ее аспекте). Мы не найдем ни одной такой, что действительно стала бы основой и источником жизни последующих построений мысли; мы не обнаружим последовательной передачи добытой в познавательном опыте мысли следующим поколениям, и мы также не обнаружим признаков наличия живой традиции опыта ни в практике его, ни в основных добытых им началах, т.е. не обнаружим того, что в высоком смысле могло бы быть названо школой или системой.

Где и как в европейской философии сохранилось живым учение о Логосе, о Софии, об Едином без Второго, которое еще в полной мере было основой и силой мысли средневековья (Иоганн Скотт Эуригена — IX в., Мейстер Экхардт — XIII в., Николай Кузанский — XIV в.)? Где и у кого из философов в Европе после XIV в. был сохранен, обновлен и использован опыт святых отцов как православной, так и католической церквей? Кто из современных философов жил и дышал миром мысли Платона, Плотина, Порфирия, Дионисия и других, им подобных?

В какой мере, наконец, познание, добытое веками христианской мысли, трудами святых отцов, подвижников и затворников, служило почвой для философии, где и когда корни ее касались этой почвы? И не вернее ли будет понять историю мысли народов Европы как историю постепенного и постоянного забвения — забвения исконных начал философской мысли, в ходе которой появление великих мыслителей (очень редкое) можно уподобить внезапным вспышкам памяти и тоске по забытой родине?

Подобное мы видим и в истории греческой философии, считающейся как бы прародительницей нашей, собственно европейской. Если Платон был близок к миру мистерий и мог пить из их родника, если он был близок к истокам философской мысли и в диалектике его диалогов можно ощутить впечатления и отзвуки постигающего мира мистерий, то чем дальше идет так называемое развитие философской мысли греков, тем явственнее в ней элементы оскудения и иссякновения, тем больше партикуляризма, устремлений к разработке оторванных от целого частностей, к решению отдельных, изолированных проблем, заводящих в закоулки и тупики рассудочной мысли.

Платон мог строить свою философию как систему логических отображений мистериальной «Тайны». Но «Тайна» и есть искомое любой подлинной философии, ибо тайна и есть истина.

Можно предполагать, что в понятиях «забвение», «память» мы в наибольшей мере приближаемся к наиболее глубоко лежащему пласту мысли, к первопочве и первоистоку философского видения и ведения, поскольку эти понятия содержат в себе все коренные проблемы науки о человеке и науки о космосе.

Учение о забвении и памяти — существеннейшая идея в ведантической, эллинской и христианской мысли. Надо полагать, что именно она определяет исконное и глубинное родство этих трех великих потоков. Очевидно, из нее исходят, поскольку уже в нее включены, доктрины полигенезии, первородного греха (т.е. отпадения и воссоединения — то есть, спасения) и, возможно, доктрина искупления. С великолепной силой мысли и проникновенного исторического зрения это слой идей вскрыт в труде В.И.Иванова «Дионис и прадионисийство» (Баку, 1923):

«По мифологеме орфиков о странствиях душ, — пишет В.И.Иванов, — душа, странствуя в Аиде, встречает кипарис и текущий из его корней родник. Кипарис, символ смерти и пола, оказывается в данном случае белолиственным, то есть солнечным, знаменует без сомнения возврат к живым, опасность которого для души, странствующей в долах Аида, заключается в его преждевременности, и сила источника, омывающего корни белого кипариса, — та же, что чары пещер, где души, упившись забвением своей духовной отчизны, исполняются жаждой воплощения в земных телах. <...> Из двух источников — забвения и памяти — пьет и нисходящий в пещеру Трифония за оракулом дионисийского героя. <...> Представление о прохладных водах памяти предлагает миру земного разделения потусторонний мир божественного единства: разделение — забвение, воссоединение — воспоминание... Платоново учение о воспоминании покоится, как видно, на основах религиозно-мистической традиции, оно развилось из орфизма».

В понимании Церкви память — «вечная память» — есть жизнь бесконечная в лоне Божием. И молясь об усопшем, Церковь просит «сотворить ему вечную память», то есть не сохранить о нем память среди нас, остающихся здесь, а дать ему, умершему, вечную память: «Вечная твоя память, достоблажене и приснопамятне брате наш», — читает иерей при чине погребения. «Тут пожелание вечной памяти, — поясняет П.А.Флоренский, — равносильно признанию «достоблаженства», т.е. способности быть блаженным в лоне Божием. Остаться, быть в памяти Божией, значит сохранить истинную свою жизнь, ибо память есть то, в чем покоится, сохраняется и живет все сущее».

Мы видим, что и здесь память — область последней полноты, единства и немеркнущего света, и что отблески, вспышки ее есть то, что устрояет человека и жизнь его. Это то, к чему он тянется и о чем тоскует.

(Окончание следует)