Дельфис

В православной культуре единство мира осознаётся как наличие трансцендентального пространства связи человека и мира, дух же предстаёт как истинная природа человека, как центральная связующая ось человека и мира. В этой реальности человек и мир связаны чувством предназначения, общей эсхатологической перспективой, общей судьбой. Как утверждает С.Франк, спасение души есть одновременно и спасение мира и немыслимо без последнего.

В свою очередь, Запад с его активизмом и рационализмом рассматривал проблему спасения скорее в бытийно-экологическом, экзистенциальном, чем в духовно-этическом плане; в нравственно-этическом же плане западный индивидуализм вполне допускал возможность спасения для каждого в отдельности, «по одному».

В русской философии проблема отношения субъекта и объекта, «я» и «не я» решается совершенно иначе. Это не слияние, когда онтология и гносеология сливаются, потому что между ними нет разницы (восточная космогония), в то же время нет такого чёткого деления, которое прослеживается в декартовском рационализме, где мир жёстко делится на субъект и объект и последний делается послушным орудием в руках свободного субъекта. В философии Вл.Соловьёва, например, «я» и «не я» взаимодействуют как сложная бимодальная структура, что и осуществляется на основе откровения, идущего от Бога. Здесь сильно, философски глубоко осмысленно звучит религиозный мотив единства человека и мира, объединённых духовной связью. Духовная связь — это то, что соединяет человека с самим собой, с миром, с природой, с окружением. Это смыслопорождающая ось всех отношений человека с миром. В русской философии всеединства данный мотив звучит и не в пользу мира, как на Востоке, и не в пользу человека, как на Западе, а в пользу их двуединства, неразделимости, но на совершенно особой основе. Она не онтологическая, а духовная.

Особенность постановки, формулировки и решения этой проблемы в русской философии определялась некоторыми характерными её чертами, которые и составили специфику самого способа русского философствования. Назовём те из них, которые имеют непосредственное отношение к рассматриваемой проблеме: религиозность, антропологизм с антропоцентризмом совершенно специфического, не западного толка, эстетический гуманизм и этицизм. Подробнейшим образом эти и другие характерные черты русского философствования освещены историком русской философии В.В.Зеньковским. В целом наличие этих черт и их единство обусловили построение чрезвычайно интересной структуры, опирающейся на достаточно устойчивый этический императив, определяемый тем, как рассматривалось место и положение человека в мире. Антропоцентризм при этом носил не антропологический характер, когда человек помещался в центр мира, определяя тем самым для него правила его бытия и устроения, но этический, когда человек ответствен за всё, что делается в мире, когда он объединяет мир, несёт в себе самом объединительную идею — общей системы, которая не просто связывает его с миром, но связывает их через единое родственное им общее начало — дух. Такой порождающей сущности — с такой природой и такими функциями — не знает ни Восток, ни Запад. Только обнаружение, усиление этой общей сущности и ведёт к общему спасению. Само же спасение мира оказывается возможным только через преображение человека. Именно прежде человека, а не мира. И это преображение — причина, условие и возможность спасения мира.

Эта общая мысль проходит основной содержательной питью сквозь три, обозначенные в названии, течения в русской философской мысли — православный синергизм, русский космизм, современную синергетику в его русском варианте космопланетарного феномена сознания и творимой им культуры. Эти три течения потому и выделены, и объединены, что они, во-первых, разными средствами и путями приходят к построению системы «человек — мир», помещающей человека в контекст мира; во-вторых, идею спасения мира они раскрывают как возможную для осуществления только через человека; в-третьих, они объединены пафосом вывода, что спасение мира возможно не просто через человека, а через такого человека, который станет и осознает себя творцом¹.

Православный синергизм означал установку на совместное делание, сотрудничество, когда Бог и человек творят вместе. Наш отечественный философ С.Хоружий, характеризуя православный синергизм, говорит, что особым свойством синергийности было сочетание свободы и благодати. Свобода — то, что принадлежит человеку, которому Бог дал свободу выбора, а благодать — то, что Он ему даёт сверх того, в помощь. Синергия как соединение энергий — энергии делания и энергии управления энергиями — означала сокровенный союз Бога и человека как сотворцов.

Но творение вместе возможно только на иерархически разделённых уровнях понимания. Бог был первым творцом, и, создавая мир, Он организовал его в наиболее крупных его конструктивных формах. Затем, при уже готовом мире, создал человека, которому как бы отдал в распоряжение этот мир, чтобы тот им владел, управлял, но и заботился о нём. Если Бог создал крупные формы, то человек призван был наполнить жизнь этих крупных форм сугубо человеческим содержанием. Здесь уместно привести слова поэта Мохаммеда Икбала, которые очень хорошо иллюстрируют иерархичность участия Бога и человека в совместном делании мира:

Ты создал ночь - я сделал лампу,

Ты создал глину — я сделал чашу.

Тонкость здесь в том, что синергийное делание только тогда воспринимается и одобряется Богом, когда человек знает свой уровень и когда действует в соответствии с планами Бога. Потому что когда человек, с его слабыми возможностями, выходит на уровень Бога, он претендует на большее, чем то, за что может отвечать. Гордыня же рождает падшего духа. Человек сам выбрал однажды такой путь, хотя и был весьма провоцирован к этому. Если же человек творит на соответствующем ему уровне бытия и в том направлении, которое совпадает с волей Бога, тогда творимый человеком мир предстаёт как одухотворённый, а не просто как предметный, вещественный.

Почему столь важна подобная установка, и справедливо ли такое деление? Достаточно посмотреть на результаты той деятельности человека, которая исходит из убеждения, что человек есть мера всех вещей, как сказал Протагор. И хотя Сократ добавил — человек как разумный есть мера всех вещей — это в принципе дела не изменило. Даже будучи разумным, человек, выступающий мерой всех вещей, становится мерой и вещей плохих в том числе. Платон радикально изменил акценты, сказав, что Бог есть мера всех вещей, и мера наивысшая. Этим был внесён истинный масштаб оценки.

Православный синергизм как раз и следует этой платоновской идее. Тем более, что основу синергизма составляло учение паламитов, а они, в свою очередь, опирались на неоплатонизм, на учение Плотина. Это в определённом смысле были трансформированные, прошедшие через восточную аксиоматику идеи Платона. Действительно, Бог есть мера всех вещей, и мера наивысшая. И только когда есть такая абсолютная мера, абсолютная система отсчёта, тогда человек начинает видеть и понимать своё истинное, настоящее положение в мире, и у него нет необоснованных претензий, тогда он не заявляет о своей цели создать человекобога (или стать им). Богочеловечество — да, но это другое дело, другие ценностные установки, другой смысл, наконец, другая онтология.

В русской философии никогда не было этого мотива человекобога, но был богочеловек, потому что, хотя синергизм вроде бы и не имел широкого резонанса, распространения, тем не менее, реализуемая им установка определила и церковную, и светскую философские традиции в сознании того, что человеку — человеково, Богу — богово. То есть они вместе, по каждый па своём уровне бытия, уровне своей «компетенции». Нельзя заходить за линию или на встречную полосу — нельзя нарушать естественный порядок. Только тогда возможна действительная эволюция, когда человек сотрудничает с Богом, но не пытается действовать вопреки Ему. Ведь Бог не создавал зла, зло вступает в силу только там, где появляется человек, в результате свободного выбора ставший неправильным воплощением божественного замысла. Сам же Бог не мог замыслить плохого. Он не мог замысливать зла. Однако идеальное при его воплощении в тяжёлой и косной материальной форме претерпевает определённые деформации. Степень отступления воплощения от первоначального замысла и выступает фактически как зло. Но человека можно и должно считать ответственным за всё, что делается на Земле при нём и после него. Исправление же «деформаций», понимаемых в определённом, но достаточно широком смысле, становится основой преображения.

Все эти мотивы показывают специфику той установки души, которая и определяет русскую религиозность. Ведь «русская религиозность» не означает непременной принадлежности к русской церковности, это религиозность мироощущения, когда человек ощущает тайну бытия, свою причастность к тайне. Тогда есть и религиозное чувство. В этом смысле вся русская философия религиозна — не по названию, а по сути и по интенции. Религиозность — установка души, а не декларация, которой тот или иной философ руководствуется в своём творчестве.

Идея спасения мира и совместного делания получила дальнейшее развитие в русском космизме. Это специфическое философское течение, которое также не имеет аналогов в западной мыслительной традиции. Данное течение охватывает всю культурно-духовную жизнь в России. Это и наука, которая представлена именами В.И.Вернадского, К.Э.Циолковского, А.Л.Чижевского, К.А.Тимирязева; это философия, представленная именами от В.С.Соловьёва до П.А.Флоренского, от С.Н.Булгакова до Н.Ф.Фёдорова; это и художники, и композиторы, и поэты².

Анализируя основы русского космизма, мы можем выделить четыре аспекта всеединства. Прежде всего, онтологическое всеединство, то есть единство человека и мира, которое определяет следующую ступень всеединства — единство гносеологическое, синтез философии, науки, искусства и религии как разных способов познания, разных познавательных моделей, в которых возможно проявление всеединства онтологического. Затем — всеединство аксиологическое, настрой которому дал, в частности, православный синергизм. С одной стороны, синергизм как бы «развёл» Бога и человека, однако, с другой стороны, объединил их па подлинной основе духовности. И этот аспект всеединства есть переживание духовного всеединства мира как единства духовного начала. Вот что определило ценностный настрой всей философии русского космизма.

Эти мотивы русского космизма стали основой для идеи, что цельное знание плюс цельное творчество порождают в цельном обществе цельную жизнь, формируя цельного человека. Экзистенциальные мотивы приобретают социальное звучание, выходят на социальный уровень, что, в частности, нашло своё отражение уже в теориях общества у К.Э.Циолковского, Н.Ф.Фёдорова и других. Сама идея цельного, в разных аспектах, общества также является специфической для русского сознания. Русский человек не мыслит спасения в одиночку, он либо спасается всем миром, либо говорит: на миру и смерть красна. Если в буддизме для человека возможно спастись, когда остальной мир пребывает в хаосе, разброде и грехе, то русский человек даже психологически так не может. Он будет спасаться только вместе с остальным миром.

Идея спасения человечества, неотделимого от личного спасения, по сути становится как бы общей национальной идеей. И здесь интересно обратиться к анализу русской души, данному со стороны, — немецким философом Вальтером Шубартом (1897-1941?). В книге «Европа и душа Востока» он предлагает выделить четыре основных архетипа, которые отнюдь не совпадают и не синонимичны юнговским, имеют другое значение. В шубартовской трактовке архетипы — это модульные матрицы, или модусы взаимодействия с миром. И в зависимости от того, какая матрица преобладает в характере, он выделяет четыре вида характера.

Первый характер — гармонический. Человек воспринимает мир в гармонии. Он считает, что мир исходно гармоничен и вмешательство человека в процесс эволюции мира излишне. Человек должен воспринимать мир, любоваться его гармонией и беречь её. Этот тип показателен для восточного, особенно для дзэнского мироощущения.

Следующий тип — героический. Человек находится в противостоянии миру, он им недоволен, хочет его усовершенствовать, стоит в позиции противоборства с ним. Преобразует мир такой человек, однако, не потому, что хочет его совершенства, а потому, что хочет власти над ним. Он делает мир в конечном счёте удобным для себя. Главное — победить мир, навязать ему свою волю, утвердить своё бытие. Такой тип характерен для прометеевской культуры современного Запада.

Третий тип — аскетический. Человек недоволен миром, больше того, он считает его заблуждением, и посему всеми силами от него отстраняется, отвращается, ведёт жизнь отшельническую, аскетическую.

И, наконец, четвёртый тип — мессианский. Человек опять же любит гармонию. Но, в отличие от человека гармонического, который видит гармонию уже состоявшейся, мессианский человек рассматривает гармонию как идеал и пытается преобразовать мир, усовершенствовать его в соответствии с образом идеальной гармонии, идеального мира, который он носит в своём сознании и душе. Это, в некотором роде, тип, близкий к гармоническому, но, если там гармония как бы «до», то здесь гармония только «после» — после того, как человек внесёт в мир свои идеальные представления, тоже преобразует мир, и целью уже является не господство над миром, а единство с ним на более высоком уровне. От аскетического типа в мессианском почти ничего нет, хотя аскетическая методика может быть использована на тех или иных этапах подготовки к преобразованию мира.

И когда мы говорим о проблеме «человек и спасение мира», то, главным образом, имеем в виду человека мессианского. Именно человек мессианский понимает, что он должен прежде всего усовершенствовать и себя, и идеалом такого человека является создание (образование) всечеловечества, или «планетного гоминида», по терминологии П.Тейяра де Шардена.

В.Шубарт утверждает, что именно мессианский тип лучше всего описывает русскую душу. Считая установку души главным в становлении типа мироощущения, Шубарт всепроникающую религиозность поэтому рассматривает как одну из основных черт русской философии. «Русский, — пишет он, — упорно пребывает в душевном состоянии верующего даже тогда, когда приобретает нерелигиозные убеждения». Поэтому именно религиозная идея служения высшей ценности определяет и окрашенность взглядов на миссию человека в мире, на его космическую роль. Так, «сотрудником космоса» видел человека Вернадский, «садовником космогенеза» считал его Циолковский.

Как утверждал Флоренский, мир, предоставленный самому себе, деградирует и хаотизируется, ибо в нём нет причин, которые могли бы перевести его на более высокий уровень порядка. Силой, противостоящей хаосу, может быть культура, творимая человеком. И потому именно от него зависит спасение мира. На пути духа человечество объединится и станет Богочеловечеством, способным продолжить дело, начатое природой по всесторонней организации мира.

Современная синергетика, связываемая с именами Г.Хакена, И.Пригожина и др.³ , также выводит на проблему, имеющую глобальный характер. Мир рассматривается как единство действия в нём двух равноправных, но разнонаправленных тенденций. Одна из них устремлена к энтропийному уравниванию и деградации, другая — к антиэнтропийному упорядочению. В мире, таким образом, действуют силы не только разрушения, но и те, что инициируют процессы его самоорганизации, приводящие к образованию систем упорядоченных и гармоничных. И дальнейшее развитие, а возможно, и само существование мира может оказаться поставленным в зависимость от самоопределения человека в контексте действия этих сил, от того, которую из них он поддержит своей деятельностью, своим сознанием. Содержание сознания — идеи, ценности, установки — определяют характер культуры.

Создаваемая человеком культура как постоянное держание позитивного усилия есть сознательная борьба с мировым уравниванием — с энтропией. Проводимое при этом синтезирование естественно-научных и философских представлений оказывается очень ёмким по смыслу и методологически эффективным и плодотворным для современного анализа проблематики человека в системе мира, анализа, требующего сближения научных, философских и религиозных воззрений. Необходимость подобной методологии для комплексного и сбалансированного подхода к системе «человек — мир», что является прежде всего сложной мировоззренческой проблемой, подчёркивают современные учёные — В.П.Казначеев, Н.Н.Моисеев (1917-1999) и многие другие.

Таким образом, говоря о внутреннем единстве триады космизм-синергизм-синергетика, можно сказать, что русский космизм создаёт мыслительное пространство и духовную основу для развёртывания идеи всеединства, синергизм выстраивает аксиологию его понимания, требуя, чтобы активность человека совпадала с Божьими планами, синергетика даёт научное обоснование онтологической перспективы и возможного направления выбора. Иными словами, общим для них является признание того, что человеческая деятельность должна совпадать с направлением эволюции. И, независимо от того, видится ли она как самодвижение и саморазвитие мира, стремящегося к уменьшению напряжения в нём как в системе, или же как развитие к должному порядку мира, имеющему объективное содержание в творческом замысле Бога.

Человек может встать на любой из двух возможных путей — стать творцом и стать разрушителем. Но божественное в нём, образ Божий, сохраняемый в структурах его духа, решает его роль как творца. Духовность как пронизанность ощущением глубинной внутренней связи со всем миром, с сокровенными смыслами бытия, есть особенность русской культуры, определяющая её цель — вступление на путь Богочеловечества, но не человекобога.

Эта духовно-ценностная компонента русского философского сознания определяет формы самого проявления человека в мире. Так, в русской философии никогда не было достаточно артикулированно представлено такое мироощущение, которое на Западе известно под названием экзистенциализма, когда человек рассматривается как чуждый во враждебном ему мире. Он заброшен как десант в мир, который ему не понятен и опасен, Богу он не нужен. У датского религиозного философа и писателя Кьеркегора (1811-1855) Бог от человека отказывается, Бог не занимается такими мелочами, до каждого отдельного человека ему нет дела; поэтому человек чувствует себя одиноким, он послан на Землю для страдания.

В религиозно ориентированной традиции русской философии у человека подобного самоощущения просто не бывает. Он не может ощущать себя заброшенным. Ведь человек и Бог имеют общее родственное начало — дух. Имея такую родственную связь, будучи непосредственно близким к Богу, выходя к Нему в процессе творчества и в особых состояниях сознания, человек не может считать себя от Бога отделённым.

Более того, человек и Бог соединены сакральной связью. Человек через понимание Бога, через Откровение выходит на самые тончайшие смыслы бытия, на последние, предельные тайны мира. Эта родственность не позволяет человеку считать судьбу, в русском её понимании, чем-то враждебным. Это не рок в греческой трагедии, это не то, что должно быть преодолено в западной рациональной традиции. Это то, с чем человек един. Человек и его судьба идут вместе, они помогают друг другу и друг друга лепят, строят. Это не просто принятие судьбы, но акт онтологического доверия, основанного на ощущении космо-духовной связи.

Как при этом человек должен себя вести? Мало того, что ему нужно себя понять, он ещё должен осознать себя как «мобилизованного и призванного». Если Бог есть творец, а человек создан по образу и подобию Его, то он тоже обязан быть творцом на своём уровне и вносить творчество во всё, что делает. И тогда это будет не только онтологическим продолжением творчества Бога, но и совершенствованием человеческой природы. Человек будет работать на собственное преображение, что и есть единственная реальная основа усовершенствования и преобразования всего мира. Человек должен нести ответственность за всё, что он делает, то есть осознать своё предназначение. Непреодолимое, как пишет В.Соловьёв, стремление человеческого духа к родному ему вечному началу, главный импульс которого — творчество, и способно определить спасение мира — через человека, который стал творцом.

Следует отметить, что в западной философской литературе развивается и иная идея, иная перспектива. Ведь совершенствовать человека, преобразовывать общество, чтобы спасти мир, — слишком большая работа с отнюдь не гарантированным успехом. Не проще ли предоставить человечеству развиваться как оно может и хочет, а все усилия предпринять для направленной мутации избранных, подготовив соответствующую элиту? (Или, как вариант, спасти так называемый «золотой миллиард», обеспечив его выживание за счёт жизни всего остального человечества?) Однако, во-первых, в русском сознании подобные идеи не имеют психо-эмоциональной и нравственной почвы, ибо не может быть принято то, что с традиционно-гуманистических позиций представляется несправедливым. А, во-вторых, выживание ещё не есть спасение, ибо для него должна пробудиться душа, способная осознать смысл восстановления целостности и гармонии мира.