Дельфис

Нельзя всю вину за кризис культуры в Европе сваливать на науку и основанную на её достижениях индустриализацию жизни. Творцы научного подхода к исследованию природы тоже боролись с косностью тогдашней действительности и считали, что наука избавит людей от нищеты и болезней, сделает уверенными и счастливыми, позволит реализовать утопические мечтания многих мыслителей от Платона до Кампанеллы, опустить рай с Неба на Землю, что было чаяниями христиан и связывалось ими со Вторым Пришествием Христа. Именно таков пафос теологических изысканий одного из столпов естествознания Нового времени И.Ньютона [2]¹ . Следуя традициям кембриджской школы теологов и развивая идеи Дж.Мида и Г.Мора, Ньютон считал, что конец света, описанный в Апокалипсисе и заканчивающийся Вторым Пришествием Христа и наступлением «золотого века» материального существования, есть не какая-то особая катастрофа, которая нам угрожает в будущем, а протяжённое событие, растянувшееся на весь период христианской истории. Распятие Христа, гонение первых христиан римскими язычниками, падение Рима, возникновение христианской церкви на костях античной философии, становление христианских государств Европы и постоянные войны между ними, европейская реформация и распадение единой церкви, — всё это этапы Апокалипсиса, описанные в пророчестве Иоанна Златоуста. Апокалипсис начался давно, и христианская Европа из одного кризиса погружается в другой. Нарождающаяся наука, по Ньютону, есть последний и закономерный этап пути греховного человечества по Древу Познания, который закончится победой праведников и началом пути по Древу Жизни, опираясь на окончательно выстроенную науку, на исчерпывающие знания о сотворённой Богом природе.

Сама наука есть не более, чем инструмент, средство для достижения благих или неблагих целей, и большинство непосредственных творцов науки были и являются людьми, болеющими о всеобщем благе, и именно из-за этого и занявшиеся наукой. Всё дело в особенностях психологии людей Пятой расы (по теософской терминологии), в отсутствии гуманизма в сложившихся человеческих отношениях, в преследуемых людьми целях. Но именно эти негативные особенности психологии пышно расцвели под воздействием тех эффективных средств в подчинении природы власти человека, которые предоставила в его распоряжение западноевропейская наука. Использование силы ветра (а потом — пара) в судостроении и изобретение огнестрельного оружия привело не только к географическим открытиям и удовлетворило любопытство людей Европы в отношении неизвестных земель и культур населяющих их народов, но и к беспощадному истреблению этих культур, подчас вместе с их носителями.

Овладение силами природы за счёт познания её законов средствами ограниченного человеческого разума заставило массовых представителей европейской культуры отказаться от усилий по расширению этого разума до границ Божественного. Большинство идеологов научного познания считало, что просвещение, то есть принятие научного взгляда на материю, приведёт к быстрому пониманию людьми красот и таинств сотворённой Богом природы, заставит их всем сердцем принять сотворившего такое чудо Бога, а значит и его руководство в движении к Благу, к совершенству, а значит к замене ориентиров души с телесных целей на духовные. Но просвещение не дало ожидаемого многими прекраснодушными поборниками научного познания результата: наоборот — почувствовав растущую силу и свободу телесного существования, человек стал испытывать усиленные телесные вожделения, а духовные импульсы ответственности перед неразумной природой и тех задач, которые стоят перед воплощённым в материю разумным существом, ослабли. Вместо превращения земли в цветущие кущи райских садов, она всё явственнее приобретала черты ада: борьбы властных амбиций, насильственного подчинения слабых сильным, не знающая границ алчность в удовлетворении животных страстей.

Из полезного инструмента наука и произведённые с помощью её знаний чудеса техники превратили массового человека в агрессивного раба телесных потребностей, привязанного к дающим комфорт и уверенность обработанным техникой вещам природы. Лучшие представители церкви предупреждали о таком повороте дел недальнозорких и наивных певцов научно-технического рая при зарождении науки, а целый ряд фанатичных ревнителей веры физически расправлялся с учёными, что, конечно, не служило делу духовного прозрения идеологов ранней науки. К тому же кризис средневековой Европы, — после короткого духовного расцвета в XII веке, — состоял в том, что уже к XV веку среди пап и кардиналов распространилось кумовство и тщательно скрываемое от посторонних потворствование всем мыслимым грехам плоти, роскошь и разврат, а о занятиях теологией и философией уже и вовсе не шла речь.

XVIII век заставил европейских мыслителей ощутить угрозу духовного обнищания при прогрессирующем расцвете материальной жизни, разочароваться в чаемых духовных плодах просвещения. Этот век характеризовался отрицанием крупными представителями науки религиозных ценностей, ростом мануфактур и индустриального производства, сопровождавшихся обогащением общества в целом и невиданным ранее по масштабу материальным обнищанием большинства его рядовых представителей. Великие умы того времени, такие как Д.Дидро и И.В.Гёте, не пренебрегая научными занятиями, всё больше переносили доминанту своих интересов в искусство, вспоминали удивительный период раннего Возрождения, связанный с именами Данте, Петрарки и Бокаччо, идеалы которого так и остались в стороне от победившего естественно-научного рационализма Нового Времени [3]. Эту идеологию местерзингеров и трубадуров, нашедшую философское и художественное воплощение в поэмах, философской прозе и письмах Петрарки, построенное вокруг культа Прекрасной Дамы, стало основой французского и немецкого романтизма начала XIX века, от которого, в свою очередь, многое заимствует символизм и модернизм конца XIX — начала XX веков [4].

Романтики больше руководствовались в своих предпочтениях и поисках велениями души, чем разума. Не вступая в открытую оппозицию к науке, они, тем не менее, начали возрождать христианский и античный мистицизм с его философией стихий и духов природы, богами и ангелами, которые несут человеку весть о божественной красоте мироздания, а вместе с ней и весть о иных планах бытия, как духовных, так и материальных. Науку нужно подправить. Она смотрит на природу как на мёртвый механизм, считает материю скреплённой мёртвыми силами, а потому клевещет па устройство мира, приучая властвовать над ней, не любя. Совершенно естественно, что при таких установках основанная на науке индустрия изготавливает «мёртвые вещи», а структура технологического процесса предполагает использование человека в каждом его звене как «мёртвой силы».

В знаковом для всего романтизма произведении Гёте «Фауст» главный герой, проведя всю жизнь в пыльном кабинете и лаборатории, так и не находит выхода пылу своей души, заставившему его истратить жизнь на научные занятия. Занявшись алхимией и вызвав Духа Земли, Фауст не находит с ним общего языка, несмотря на свои научные знания о природе. Но трагедия ещё глубже. Заключив сделку с дьяволом, получив молодость и осмотрев все проявления жизни, Фауст и в ней не обнаружил исхода своему душевному томлению. И всё-таки, несмотря на сделку с Мефистофелем и неправедно прожитую жизнь, Бог посылает ангелов за душой умершего Фауста. Ни в жизни, ни в науке нет божественного духа, и всё же именно божественный дух лежит в основе научного познания.

Как же привнести божественный дух в науку? Сам Гёте был предтечей многих открытий в биологии, анатомии, оптике, физике, физиологии, метеорологии, геологии, зоологии, стал создателем сравнительной анатомии, современной морфологии растений, физиологической оптики, ему принадлежит идея ледникового периода, широко применяемое в современной биологии понятие гомологии и морфологического типа [1]. Своё учение о цвете он противопоставил ньютоновской, чисто научной теории, и сейчас мы понимаем, что Гёте занимался психологией цветовосприятия, то есть тем, что в устройстве субъекта, а не в устройстве самого света, заставляет видеть мир таким, как мы его видим. Это же касается и его знаменитых поисков «протофеномена» в растительном мире, из которого явствовало бы, что все растения являются проявлением одного символа, одной целостной формы, в которой мы можем видеть замысел Бога. С вот этих не приведённых самим Гёте в систему соображений о символическом познании природы и начинается движение символизма в искусстве.

Можно ли изучать привнесения субъекта в объект подобно тому, как Гёте изучал цвета, доводя объектную теорию Ньютона до нужд художественной практики? Являются ли эти привнесения искусственными, которые декорируют объект под устройство человеческого субъекта, или при этом затрагиваются какие-то сущностные стороны мироздания, несущие весть о субъективности самой материи, и опираются на них при конструировании художественных произведений? По словам самого Ньютона, главным стимулом его творчества было понять, как Бог присутствует в природе, то есть субъект Бога в объекте материи. Таким образом, один из главных авторитетов науки придерживался мысли, правда веком раньше (когда атеизм ещё не был в моде), что субъективность присутствует в природе, и человек есть всего лишь одно из её проявлений [2].

Вернёмся к протофеномену, вокруг которого складываются все идеи Гёте о символе. Гёте считал, что наука пошла по неверному пути в познании природы, отрывая наблюдение от рассуждения над результатами наблюдения. Следует размышлять, наблюдая, не отрывая внутренние процессы душевной и умственной работы от восприятия и сосредоточений внимания. Сейчас, зная восточные метафизические системы и духовные практики, мы бы сказали, что Гёте призывал естествоиспытателей к медитации. Исследователь, считал Гёте, не должен поспешно навязывать природе своё мнение относительно того, как она действует. Он должен предоставить ей возможность свободно рассказать о себе, наблюдая её проявления в разных естественных условиях, когда она разговаривает сама с собой, не обращая внимания на человека, а также ставя её в искуственные условия, в условия эксперимента, что уже означает вступление с ней в диалог. Задавать вопросы и осмысливать ответы надо до тех пор, пока природа сама не покажет свой закон как конкретный факт, как одно из своих явлений среди бесчисленного множества других, законом не являющихся. Вот это конкретное, выраженное на языке чувственности, а не на языке понятий, явление самой природы, и есть протофеномен. Как считал Гёте, мы должны научиться получать абстрактное и всеобщее, не исключая конкретного и единичного. Факт сам может указать на закон. В ограниченном человеческом рассудке лишь его словесное отражение и понятийное оформление. Закон — в природе, в самом факте, необходимо уметь его обнаружить, очистив от всего лишнего, от навязчиво бросающихся в глаза второстепенных подробностей [1]. Специальные теории и словесные объяснения явлений всегда есть не более, чем приходящие гипотезы, а «гипотезы — это леса, которые возводят перед зданием и сносят, когда здание готово. Они необходимы для работника, только он не должен принимать леса за здание» [5].

Теософия предлагает такую схему мироздания, в которой человек по своему составу копирует Космос. Это положение называется двойственностью Макрокосма и микрокосма [6]. Макрокосм — это то, что остаётся от Космоса, когда мы особо выделим из него человека, то есть представляет собой космическое окружение человека, всё то, что можно назвать по отношению к нему «внешним». Называемый микрокосмом космический состав человека, его «внутреннее», включает в себя помимо тела целый ряд проводников — «тел» или «душ», по одному на каждый план Макрокосма. В христианской науке Нового Времени та же схема, но она упрощена. Есть самый нижний мир, мир Природы, из материи которого сделано человеческое тело, и есть божественный Разум, в котором находится отвечающая за сознание человеческая душа. В теософии плану Божественного Разума отвечает Высший Манас, иногда называемый, как и в санкхье, Аханкарой [7]. Божественный Разум у христиан лишён пространственно-временных характеристик физического мира, с чем соглашается теософия, относя Высший Манас к первому снизу плану духа, и в силу тех же причин называя все миры духа — «арупа», что означает «без формы». Как и у христиан, дух в теософии троичен, и подразделяется на иерархически соподчинённые планы Высшего Манаса, Буддхи и Атмы, что отвечает лицам Святой Троицы — Сыну, Святому Духу и Отцу. Однако в теософии на каждое «лицо» или «ипостась» Троицы приходится свой проводник из микрокосма человека — соответственно манас-арупа, буддхи-арупа и атма-арупа (то есть на каждое «Лицо» Бога — по одному человеческому «лицу»). Дух един в трёх лицах, и это касается как Макрокосма, так и микрокосма. Этот единый дух человеческого микрокосма христианские философы часто называют «монадой», а теософы, следуя традициям индийской философии, — «Атманом», или просто «Арупа» [8]. Сам Космос, в лоне которого пребывает человеческий микрокосм, христиане называют «Богом» или «Абсолютом», а теософы, вслед за индусами, — «Брахманом». Бог или Абсолют вездесущ и вечен по отношению к миру материи, а поэтому отрицает пространство и время, присутствуя, тем не менее, в каждом месте и в любое мгновение. Это же касается и Брахмана, за тем исключением, что все школы индийской философии признают «многоипостасность» материи, а значит Брахман включает в себя не только материю физического мира, различаемую нашими пятью чувствами, но и целый ряд других материальных миров, предположительно находящихся в своих пространствах, с текущими через них собственными временами.

Как это ни странно, современная физика, активно использующая абстрактный математический символизм, вполне допускает такое устройство материи, а многие её представители интересуются восточными философиями, надеясь почерпнуть оттуда новые плодотворные идеи. Релятивистская космология рассматривает физическую материю на фоне 4-мерного пространства-времени, геометрические характеристики которого, обусловленные физической материей, даже не то что допускают включение его в многомерное пространство-время с более простой геометрической структурой, но буквально заставляют это сделать — иначе остаются без геометрического объяснения, например, квантовые свойства изучаемой наукой материи.

Теософия различает семь материальных и духовных начал Космоса. Это (в порядке снизу вверх, от материи к духу) — материя физического мира, прана, акаша, кама, манас, буддхи и атма [8]. Пятое начало, или манас, двойственно, и содержит как материю, так и дух, а поэтому подразделяется на низший и Высший Манас. Низший манас (или просто «манас» в традиции санкхьи), вместе с камой, акашей, праной и материей физического мира относится к мирам материи. Материя праны, хотя и неизвестна науке, тесно примыкает к физической материи, заполняет то же 4-хмерное пространство-время, и вполне может рассматриваться как одно из «физических полей». Что же касается акаши, третьего материального начала, то она так же двойственна, как и манас. Акаша, заполняя геометрическую пустоту физического пространства-времени, выводит нас в многомерное пространство-время с другими, не воспринимаемыми нашими органами чувств, материями. Как объясняется в теософских первоисточниках, Акаша и есть первоматерия, из которой сделаны вообще все материи [6], а название третьего начала Космоса закреплено за ней только из-за того, что именно оно представляет все иноматериальные слои в пространстве-времени нашего физического мира. Поэтому акашу, как третье начало Космоса, тоже уместно поделить на низшую и высшую, хотя в теософии этого не делается. Зато в христианской каббалистике так и поступают, и вместо семи начал Космоса рассматривают девять (называя особыми именами две акаши и два манаса) — в остальном схемы идентичны.

Однако в Агни Йоге, продолжающей теософию, вводится подразделение Космоса на три мира — плотный, Тонкий и Огненный. К плотному миру относится материя физического мира, прана и акаша, к Тонкому — неосязаемые и невидимые нами «тонкие материи» акаши, камы и манаса, по сути представляющие собой три «ипостаси» Акаши (точно так же как и «грубые материи» плотного мира являются её уплотнениями), а к Огненному — манас, буддхи, атма, три «ипостаси» духа. С акашей связан переход от плотного мира к Тонкому. и в Живой Этике особо рассматривается «плотно-тонкая материальность» [9]. Таким образом, в Учении Жизни строение Космоса приобретает отчётливую фрактальную структуру: Всеединство Космоса или Абсолюта подразделяется на три мира, а каждый из миров, в свою очередь, подразделяется на три плана.

Чем же отличается материя от духа, и что заставляет нас рассматривать два мира материи? Что вынуждает нас особо рассматривать плотный мир — понятно: это устройство нашего тела и психология человека Пятой расы, опирающегося в своей массе при познании Космоса на пять органов чувств. Однако, на первый взгляд, материя Тонкого мира ничем не отличается от духа: плотный мир так же вложен в тонкий, как планы материи в целом — в мир духа. Казалось бы, не стоит мудрить и следует рассматривать всё, непосредственно не примыкающее к осязаемому и видимому, — как дух. Другое название Акаши в индийской философии — «Майя» [8], или «мировая иллюзия»; все без исключения индийские подвижники поставили своей духовной задачей — преодолеть мировую иллюзию и выйти в мир духа, в мир Брахмана. В принятой в Индии доктрине перевоплощений человек, потерявший физическое тело в момент смерти, вновь появляется в физическом мире, пребывая во время посмертия в планах тонкой материальности. Лишаясь вместе с телом ещё двух проводников из своего микрокосмического состава — дживы, проводника в плане праничес- кой материи (на третий день после смерти тела), и линги, проводника в плане акашной материи (на сороковой день), — у него, наряду с духовными проводниками, остаются два материальных — кама и манас, которые после подведения итогов прожитой жизни, притягивают человека к физическому миру и обуславливают его новое рождение. Подробно все эти процессы рассмотрены в «Тибетской Книге Мёртвых» и разбираются в [6], [8].

В христианстве, из-за египетских влияний (в египетской культуре старались с помощью мумификации избежать повторных рождений), доктрина перевоплощений не является общепринятой, хотя она хорошо известна и рассматривается как в иудейской, так и в христианской каббале, а также в египетском герметизме (тайное знание египетских жрецов). В христианской философии, которая занималось буквой Библии (а не её эзотерическим контекстом), в силу отсутствия необходимости изучать перевоплощения, тонкая материальность присоединялась к духу и не рассматривалась отдельно. Христианская схема Космоса содержала мир физической материи, или Природу, и триипостасный духовный мир, или Бога. Лица Троицы в теологии трактовались как Божественный Разум (Сын, Высший Манас), Божественная Благодать (Святой Дух, Буддхи) и Божественная Воля (Отец, Атма) [7]. Иногда, уступая неоплатоническим влияниям, рассматривалась также Мировая Душа, София Премудрость, Невеста Христа. Легко заметить, что София — это и есть Майя, Акаша, Мировая Иллюзия индийских школ философии, планы Тонкого мира теософской схемы. Невестой же Христа она оказалась потому, что Тонкий мир примыкает к мирам духа через Высший Манас, который в христианской схеме отвечает Сыну, то есть Христу. Душа в христианстве после смерти уходит к Богу, но где располагается Рай (или, тем более, Ад), её постоянное местопребывание в посмертии, на этот вопрос теологи затруднялись ответить. Довольно популярным было мнение, что душа идёт в одну из ипостасей Бога — осеняется благодатью Святого Духа. Софиологи считали каждую отдельную человеческую душу частью Мировой Души, и там же располагали места посмертного существования, что полностью совпадает с теософскими представлениями (кама-манас — принадлежность Тонкого мира). Как известно, христианская софиология В.Соловьёва была идейной основой русского символизма Серебряного века.

В древнейшей философии Индии санкхье двойственность между «внутренним» и «внешним» человеком выражена с подкупающей прямолинейностью. Санкхьяики рассматривают все слои Космоса теософской схемы, кроме Атмы, как слои материи, пракрити (включая Аханкару и Буддхи), которые познаёт находящийся за пределами схемы чистый и непознаваемый космический дух Пуруша, включающий в себя духи (пуруши) всех существ Космоса [10], что позволяет отождествлять Пурушу с космическим планом Атмы и с теософией — множественным в теософии и санкхье Атманом. Все те состояния, которые человек находит внутри себя, актом осознания выносятся как бы вовне и познаются как нечто внешнее наряду с другими предметами, воспринимаемыми обычными пятью чувствами. Однако санкхьяики утверждают, отталкиваясь от практики йоги, что как только человек начинает ясно осознавать очередной пласт внутренних состояний, он и предметы материального мира воспринимает иначе, и опознаёт в них аналогичные состояния. Всё глубже и глубже познавая себя, человек по-другому воспринимает окружающий мир, и как бы снимает с него пелену за пеленой. Всё более и более глубокое созерцание мира приносит человеку всё большее наслаждение, поэтому иноматериальные слои мироздания иногда называются «покрывалами Лакшми», а Лакшми — это богиня счастья. Вершина Космоса — это Свет, который убывает сверху вниз и на уровне материи превращается в Тьму. Весь Космос разбит на слои, характеризующиеся разной степенью света. Такая же картина принята и в западноевропейской каббалистике.

Как в санкхье, так и во многих других эзотерических учениях, Макрокосм разбит на много уровней, среди которых немало и неизвестных нам слоёв материи. По мере углубления организованного созерцания, которое у санкхьяиков и йогов называется «дхьяна» или «медитация», предметы материального мира постоянно преображаются и одеваются всё новыми сияниями («аурами»), и в то же время какие-то подробности материальных форм, привычные нам по восприятию тех же предметов пятью чувствами, уходят из поля сознания. Наступает такой момент углубления, когда всякие следы материальных предметов исчезают из поля созерцания, и мир сияний перестаёт нести о них какую бы то ни было весть. Теософы говорят, что слои материи заканчиваются и вслед за ними разворачиваются лежащие в их основе слои духа, носителем которого в природе является человек. Оторвавшееся окончательно от материи сияние духа, невидимое ограниченному, умеющему пользоваться только пятью чувствами человеку предстаёт тренированному сознанию йогина как сияние пустого пространства, на фоне которого существует всеми нами различаемая с помощью органов чувств материя. Серьёзно занимавшийся каббалистической философией Ньютон [2] ввёл эту чисто эзотерическую картину мироздания в физику, настаивая на том, что материя, изучаемая наукой с помощью опирающихся на пять чувств экспериментов, находится на фоне несвязанного с ней пустого пространства, через которое материю созерцает Бог в своём всеведении относительно происходящего в материальном мире. В индийских учениях наполняющая пустоту видимого пространства невидимое сияние называется «акаша» и рассматривантся как «первоматерия», уплотнениями которой получены все другие материи, вплоть до видимой каждым представителем сегодняшнего человечества.

Все конфессии христианства разделяют догмат о Троичности Бога, однако каждая особо выделяет какое-то одно из Лиц Троицы. В католичестве выделялся Христос, Бог-Сын, Божественный Разум, в православии — Богородица, Святой Дух, Божественная Благодать, а у протестантов — Бог-Отец, Божественная Воля. Р.Декарт, приспособивший христианскую схему Космоса под нужды науки, отождествлял Бога с Божественным Разумом. И.Ньютон, живший в протестантской Англии, говорил о Божественном Разуме, но больше всего уделял внимание в своих теологических, метафизических и натурфилософских размышлениях деятельным проявлениям Бога в материи, то есть Божественной Воле. Вкратце позиция Ньютона сводилась к тому, что Бог не вмешивается в течение событий сотворённого Им мира без крайней необходимости. Бог настолько основательно продумал устройство мироздания, что мир может существовать сам, как заведённый часовой механизм. То есть вмешательство Бога в природу всегда связано не с поддержанием устойчивого порядка вещей, а с любого рода качественными и количественными изменениями, с трансформациями (латинский аналог греческого слова «метаморфоза»). Ньютон в течение 30 лет своей жизни активно занимался алхимией. Целью его алхимических занятий было установить, как материальные элементы и формы переходят друг в друга при вмешательстве духа в материю. Основой алхимии в христианской Европе были герметические трактаты и неоплатонические схемы устройства мироздания, близкие к христианским. Так Ньютон придерживался учения стоиков, в котором в основе мира лежала огненная пневма. «Пневма» — латинский эквивалент греческого «эфира», по античным представлениям наполняющего пустоту Космоса, в котором находились «подвижные и неподвижные звёзды» («подвижными звёздами» в течение всей античности и Средневековья называли планеты Солнечной системы).

Дух проявляется в материи в виде Огня, а сама материя представляет собой эфир, превращающийся в стихии воздуха, воды и земли под воздействием Огня [11], который их нагревает и охлаждает, уплотняет и разрежает; источником Огня является ноос, отождествлявшийся алхимиками христианской Европы с Божественным Разумом [2], сообщающий определённым формам в материи устойчивость, то есть ноос фиксирует в заключённой внутрь этих форм материи вполне определённые пропорции стихий и ставит таким образом барьеры дальнейшим пластическим трансформациям этих форм.

В Живой Этике планы духа квалифицируются как Огненный мир. Из-за иерархии миров в схеме Космоса следует, что Огонь, или дух, проявляется в любой из материй, несмотря на линейность выстроенной снизу вверх схемы Космоса. Можно сказать, что Огонь поджигает все уровни материи, но на каждом уровне проявляется одним своим качеством, что в санкхье трактуется как трансформации гун в соответствующих планам Космоса слоях пракрити. Все слои пракрити являются уплотнениями «первоматерии», и могут рассматриваться как слои эфира, которые нагревает и охлаждает многоликий огонь гун (тамас — холод, раджас — жар, сатва — тепло), превращая в стихии воздуха, воды и земли на каждом плане материи. Именно такая натурфилософия стихий, общая для всех без исключения древних народов, взята за основу в книгах Живой Этики.

Там же сказано, что Космический Разум проявляется в человеке устремлениями [12]. Они отличаются от многих других наших желаний и сознательно преследуемых целей тем, что сознание не может связать с ними каких-либо ожиданий. То, куда приводят устремления, — всегда неожиданно, сопровождается мгновенной скорбью или радостью. Мы не можем осознавать или планировать итог следования устремлениям, но мы можем смутно ощущать направления, в которых они действуют. Устремления бесконечно разнообразны, редко повторяются буквально, возникают на короткое, не контролируемое нами время, и надолго или даже навсегда покидают нас. Это как сполохи пламени костра, в силу чего устремления и связываются с Огнём.

Космический Разум отличается от Божественного. Он содержит не только устремления души, но и устремления тела, которые также превышают ограниченное человеческое осознание, то есть включает в себя как Разум Бога, так и Разум Природы. Греки связывали устремления души с олимпийскими, а устремления тела — с хтоническими богами — Аполлоном и Дионисом. Христиане относили хтонических богов к силам мирового зла, связывали со «страстями» и призывали к беспощадной духовной борьбе с ними. Художник настроен не на борьбу с этими силами, а на их использование в интересах духа. Лошадь — сильное животное, но не имеет разума, и если не уметь ею управлять, она может понести и сбросить седока. Тем не менее известен целый этап в человеческом развитии, относимый как раз к мифологической эпохе, в течение которого человек переходил от охоты и собирательства к скотоводству и земледелию [11]. Человек пошёл по пути использования природных сил в своих, непонятных представителям этих сил, целях. Этим же путём идёт и известная нам наука. Так же настроено и искусство. Интересно, что Ньютон, следуя библейскому мифу, считал Бога демиургом природы, то есть отождествлял Божественный Разум с Космическим. Он считал, что природа, в отличие от человека, не подверглась грехопадению, и человечество, в лице учёных познавая природу, восходит своим, искажённым грехопадением ограниченным умом к Божественному Разуму, тем самым постигая и первоначальный замысел Творца в отношении людей.

Для йогического восхождения можно использовать образ объезживания диких лошадей. Дух, Пуруша уподобляется наезднику, а проводники духа в материях, в различных слоях пракрити, — необъезженным лошадям [10]. Дикая лошадь — вся огонь, сила, непокорность. Каждый выше расположенный проводник есть скакун с ещё более тонким и коварным нравом, требующим от наездника большого мастерства и умения. Овладеть дхьяной соответствующего уровня — означает объездить очередное грациозное и сильное животное.

Природные силы, которые через тело так же, как и силы духа, воздействуют на человеческую душу, есть силы исторического прошлого. С ними нельзя не считаться. Они не обязательно злы, но не знают человеческих целей. Силы духа, человеческого предназначения, смысла его появления в природе в череде перевоплощений — есть силы, которые не проявлены в человеке, большей частью спят в нём, находятся в латентном состоянии, а поэтому уступают постоянно бодрствующим в нас природным силам, являются для человека его эволюционным будущим, а не прошлым. Поэтому в Живой Этике постоянно говорится: не просто устремляйтесь, а устремляйтесь в будущее, пользуйтесь памятью, но не заглядывайтесь на прошлое. Силы, действующие на душу со стороны тела, — это превышающее наше сознание подсознательное, а силы, действующие на душу со стороны духа, — это превышающее наше сознание сверхсознательное. Художник имеет дерзость, как и теософ, исследовать всё, превышающее человеческое сознание, а в силу неявного отказа человека Нового Времени от развития каких-либо психических способностей, кроме рациональности, то есть сил сознания, — он выразил в движении символизма свой протест против пренебрежения иррациональным и бессознательным и вовсе отказался от того, чтобы иметь дело с рациональностью в какой-либо из форм, пусть это даже стили классического искусства, искусства прошлого. Модернизм он на то и модернизм, что решил порвать с прошлым европейского искусства. В этом художника решительно поддерживает Дж.Кришнамурти. В своей книге «Свобода от известного» он предлагает культивировать устремления даже там, где мы способны их осознать и превращаем в ожидания работой нашего ума. Ожидания оборачиваются страхом и уводят человека от любви —так считает Кришнамурти.